1 Timóteo 2: 1 – 6 – PC Antunes

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Admoesto-te, pois, antes de tudo, que se façam deprecações, orações, intercessões, e ações de graças, por todos os homens; pelos reis, e por todos os que estão em eminência, para que tenhamos uma vida quieta e sossegada, em toda a piedade e honestidade; porque isto é bom e agradável diante de Deus nosso Salvador, que quer que todos os homens se salvem, e venham ao conhecimento da verdade. Porque há um só Deus, e um só Mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem. O qual se deu a si mesmo em preço de redenção por todos, para servir de testemunho a seu tempo. 

Paulo Cesar Antunes

 

Admoesto-te, pois, antes de tudo, que se façam deprecações, orações, intercessões, e ações de graças, por todos os homens; pelos reis, e por todos os que estão em eminência, para que tenhamos uma vida quieta e sossegada, em toda a piedade e honestidade; porque isto é bom e agradável diante de Deus nosso Salvador, que quer que todos os homens se salvem, e venham ao conhecimento da verdade. Porque há um só Deus, e um só Mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem. O qual se deu a si mesmo em preço de redenção por todos, para servir de testemunho a seu tempo. 1Tm 2.1-6

 

Paulo exorta os cristãos para que façam orações de todos os tipos[1] por todos os homens, em particularpelos reis e por todos os que estão em eminência, para que possam ter uma vida quieta e sossegada, em toda a piedade e honestidade. O propósito dessas orações, no entanto, vai além da busca pela tranquilidade dos cristãos.[2] Paulo fundamenta essas orações no fato que isto é bom e agradável diante de Deus nosso Salvador, que quer que todos os homens se salvem, e venham ao conhecimento da verdade. O propósito mais amplo, portanto, é que os cristãos possam proclamar o Evangelho entre os homens sem serem perturbados pelas autoridades.[3]

 

Não perderíamos a linha de raciocínio do apóstolo se nada fosse mencionado a respeito das autoridades. Por outro lado, fazer orações para que todos os homens pudessem ter acesso ao Evangelho sem também incluir orações específicas pelas autoridades, dos quais o acesso de todos ao Evangelho muito depende, seria de pouca valia. Portanto, as orações por todos os homens visam a salvação de todos os homens,[4] mas como meio para esse fim, Paulo aconselha que se façam orações pelas autoridades, para que os cristãos possam ter liberdade para proclamar o Evangelho entre os povos. Paulo, portanto, não cita os reis para delimitar as orações a homens de todas as classes, como alguns intérpretes calvinistas,[5] na intenção de evitar a universalidade dessa passagem,[6] sugerem.

 

É importante observar que as orações por todos os homens, o desejo de Deus de que todos sejam salvos e a morte de Cristo por todos estão intimamente relacionados. Os cristãos devem orar pela salvação de todos os homensporque Deus quer que todos os homens sejam salvos e porque há um só Deus, e um só Mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem. O qual se deu a si mesmo em preço de redenção por todos.[7] Podemos, então, seguramente concluir que o Evangelho deve ser pregado a todos os homens com base em duas verdades, (1) que Deus quer que todos os homens sejam salvos e (2) Cristo morreu por todos os homens.

 

Mas se Deus quer que todos os homens sejam salvos, por que todos os homens não são salvos? Paulo está falando de um desejo divino, do que Deus gostaria que acontecesse,[8] não do que ele quer, com toda a força de seu poder,[9] que aconteça. Deus deseja a salvação de todos, mas não sem sua resposta ao Evangelho de Cristo.


 

[1] É difícil distinguir as três primeiras (deprecações, orações e intercessões).

[2] “O motivo de Paulo é mais do que manter a paz (1Tm 2.2); é também proclamar o evangelho (2.3, 4).” Craig S. Keener, Comentário Bíblico Atos – Novo Testamento, p. 629.

[3] À semelhança de 2Ts 3.1, 2, “No demais, irmãos, rogai por nós, para que a palavra do Senhor tenha livre curso e seja glorificada, como também o é entre vós; e para que sejamos livres de homens dissolutos e maus; porque a fé não é de todos,” e Rm 15.30-32, “E rogo-vos, irmãos, por nosso Senhor Jesus Cristo e pelo amor do Espírito, que combatais comigo nas vossas orações por mim a Deus; para que seja livre dos rebeldes que estão na Judéia, e que esta minha administração, que em Jerusalém faço, seja bem aceita pelos santos; a fim de que, pela vontade de Deus, chegue a vós com alegria, e possa recrear-me convosco.”

[4] “Ele menciona parenteticamente a necessidade de incluir orações pelos governantes para que os cristãos possam viver em paz, mas seu principal pensamento é que orações sejam oferecidas pela salvação de todas as pessoas.” I. Howard Marshall, em Clark H. Pinnock, The Grace of God the Will of Man, p. 62.

[5] Por exemplo, John Owen, Por Quem Cristo Morreu, p. 82. Mas não podemos limitar o escopo de uma passagem se não houver alguma indicação que possa justificar tal limitação.

[6] É impossível evitar a universalidade da passagem. Afinal, Deus não quer meramente que homens de todas as classes tenham acesso ao Evangelho. Jesus foi bem enfático: “Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura,” Mc 16.15.

[7] Paulo identifica Cristo com a humanidade ao chamá-lo “Jesus Cristo homem”. Sendo o Mediador entre Deus e os homens, devemos dirigir nossas orações por seu intermédio em favor de todos os homens.

[8]O uso de thelo aqui, e não boulomai, não enfraquece o desejo divino de salvação universal. O termo boulomai é usado na passagem paralela de 2Pe 3.9, “O Senhor não retarda a sua promessa, ainda que alguns a têm por tardia; mas é longânimo para conosco, não querendo [boulomai] que alguns se percam, senão que todos venham a arrepender-se.”

[9] “Não é a vontade definitiva de Deus, por meio da qual Ele governa de forma soberana o mundo, a salvação sem seleção.” Earl D. Radmacher, Ronald B. Allen e H. Wayne House, ed., O Novo Comentário Bíblico – Novo Testamento, p. 589.

 

Paulo exorta os cristãos para que façam orações de todos os tipos[1] por todos os homens, em particular pelos reis e por todos os que estão em eminência, para que possam ter uma vida quieta e sossegada, em toda a piedade e honestidade. O propósito dessas orações, no entanto, vai além da busca pela tranquilidade dos cristãos.[2] Paulo fundamenta essas orações no fato que isto é bom e agradável diante de Deus nosso Salvador, que quer que todos os homens se salvem, e venham ao conhecimento da verdade. O propósito mais amplo, portanto, é que os cristãos possam proclamar o Evangelho entre os homens sem serem perturbados pelas autoridades.[3]

 

Não perderíamos a linha de raciocínio do apóstolo se nada fosse mencionado a respeito das autoridades. Por outro lado, fazer orações para que todos os homens pudessem ter acesso ao Evangelho sem também incluir orações específicas pelas autoridades, dos quais o acesso de todos ao Evangelho muito depende, seria de pouca valia. Portanto, as orações por todos os homens visam a salvação de todos os homens,[4] mas como meio para esse fim, Paulo aconselha que se façam orações pelas autoridades, para que os cristãos possam ter liberdade para proclamar o Evangelho entre os povos. Paulo, portanto, não cita os reis para delimitar as orações a homens de todas as classes, como alguns intérpretes calvinistas,[5] na intenção de evitar a universalidade dessa passagem,[6] sugerem.

 

É importante observar que as orações por todos os homens, o desejo de Deus de que todos sejam salvos e a morte de Cristo por todos estão intimamente relacionados. Os cristãos devem orar pela salvação de todos os homensporque Deus quer que todos os homens sejam salvos e porque há um só Deus, e um só Mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem. O qual se deu a si mesmo em preço de redenção por todos.[7] Podemos, então, seguramente concluir que o Evangelho deve ser pregado a todos os homens com base em duas verdades, (1) que Deus quer que todos os homens sejam salvos e (2) Cristo morreu por todos os homens.

 

Mas se Deus quer que todos os homens sejam salvos, por que todos os homens não são salvos? Paulo está falando de um desejo divino, do que Deus gostaria que acontecesse,[8] não do que ele quer, com toda a força de seu poder,[9] que aconteça. Deus deseja a salvação de todos, mas não sem sua resposta ao Evangelho de Cristo.


 

[1] É difícil distinguir as três primeiras (deprecações, orações e intercessões).

[2] “O motivo de Paulo é mais do que manter a paz (1Tm 2.2); é também proclamar o evangelho (2.3, 4).” Craig S. Keener, Comentário Bíblico Atos – Novo Testamento, p. 629.

[3] À semelhança de 2Ts 3.1, 2, “No demais, irmãos, rogai por nós, para que a palavra do Senhor tenha livre curso e seja glorificada, como também o é entre vós; e para que sejamos livres de homens dissolutos e maus; porque a fé não é de todos,” e Rm 15.30-32, “E rogo-vos, irmãos, por nosso Senhor Jesus Cristo e pelo amor do Espírito, que combatais comigo nas vossas orações por mim a Deus; para que seja livre dos rebeldes que estão na Judéia, e que esta minha administração, que em Jerusalém faço, seja bem aceita pelos santos; a fim de que, pela vontade de Deus, chegue a vós com alegria, e possa recrear-me convosco.”

[4] “Ele menciona parenteticamente a necessidade de incluir orações pelos governantes para que os cristãos possam viver em paz, mas seu principal pensamento é que orações sejam oferecidas pela salvação de todas as pessoas.” I. Howard Marshall, em Clark H. Pinnock, The Grace of God the Will of Man, p. 62.

[5] Por exemplo, John Owen, Por Quem Cristo Morreu, p. 82. Mas não podemos limitar o escopo de uma passagem se não houver alguma indicação que possa justificar tal limitação.

[6] É impossível evitar a universalidade da passagem. Afinal, Deus não quer meramente que homens de todas as classes tenham acesso ao Evangelho. Jesus foi bem enfático: “Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura,” Mc 16.15.

[7] Paulo identifica Cristo com a humanidade ao chamá-lo “Jesus Cristo homem”. Sendo o Mediador entre Deus e os homens, devemos dirigir nossas orações por seu intermédio em favor de todos os homens.

[8]O uso de thelo aqui, e não boulomai, não enfraquece o desejo divino de salvação universal. O termo boulomai é usado na passagem paralela de 2Pe 3.9, “O Senhor não retarda a sua promessa, ainda que alguns a têm por tardia; mas é longânimo para conosco, não querendo [boulomai] que alguns se percam, senão que todos venham a arrepender-se.”

[9] “Não é a vontade definitiva de Deus, por meio da qual Ele governa de forma soberana o mundo, a salvação sem seleção.” Earl D. Radmacher, Ronald B. Allen e H. Wayne House, ed., O Novo Comentário Bíblico – Novo Testamento, p. 589.

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Deus se Importa com as Pessoas

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Craig S. Keener pergaminho

 

Everett e Esther Cook eram plantadores de igrejas pentecostais, aposentados, do oeste dos Estados Unidos. Eu os encontrei quando estavam à frente do Springfield Victory Mission, em Missouri, utilizando a renda da aposentadoria da Brother Cook. Everett e Esther Cook mentorearam alguns alunos do Central Bible College, inclusive eu. Eu ajudava na missão, colocando em prática o que estava aprendendo com a Bíblia e com o livro de Ronald Sider intitulado Rich Christians in Age of Hunger (Cristãos Ricos em Tempos de Fome).

 O ministério dedicado aos pobres tem sido sempre uma ênfase pentecostal importante – a começar no Dia de Pentecostes. Depois do primeiro derramar do Espírito de Deus e da pregação pentecostal de Pedro, os cristãos passaram a viver sob a outorga de poder pelo Espírito (At 2.41-47). Isso incluía não somente sinais e maravilhas, oração corporativa e devoção ao ensino dos apóstolos, mas um estilo de vida radicalmente novo de servir e compartilhar. Porque aqueles cristãos amavam seus irmãos cristãos mais do que amavam suas posses, estavam predispostos a dividi-las para atender a necessidade de outros (At 2.44). Sempre que alguém se encontrava em necessidade, aqueles que possuíam mais que o suficiente para viver vendiam o que tinham a mais para atender à necessidade de outros (2.45). Quando lemos a respeito de koinonia (comunhão) em Atos 2.42, às vezes pensamos somente em bater um papo depois de um culto (agradável como é), porém, os “irmãos” cristãos iam além do mero bate-papo para se envolverem profundamente na vida e na necessidade uns dos outros. O termo grego koinonia aparece em documentos comerciais antigos para parceiros econômicos e acionistas e, às vezes, carrega este significado no Novo Testamento também (2Co 8.4; 9.13). Paulo comumente utilizava o verbo com este significado (Rm 12.13; 15.27; Gl 6.6, Fp 4.15).

 Depois de a igreja orar, ao enfrentar perseguição, para que lhes concedesse coragem através de sinais e maravilhas, Deus derramou Seu Espírito mais uma vez. Um dos resultados deste derramamento foi os cristãos novamente cuidarem dos necessitados entre eles (4.31-37). Este padrão de cuidado com os pobres prosseguiu no Livro de Atos (por exemplo, 9.36-39), finalmente atravessando fronteiras culturais para servir outros grupos de necessitados cristãos na mesma cidade (6.1-6) e em fronteiras geográficas para servir igrejas necessitadas em outras localidades (11.29-30; 24.17). Esse ministério prosseguiu além da conclusão do Livro de Atos e além da preocupação com os irmãos cristãos (exemplo: Tg 5.4-5, Am 2.1), embora necessariamente tivesse que começar lá. Em meados do século II, os pagãos ricos começaram a instigar os cristãos a não cuidarem somente de seus próprios pobres, mas também os do mundo pagão. Enquanto os pagãos ricos reclamavam, a Igreja estava convertendo a maioria empobrecida de seus impérios.

 Onde os primeiros cristãos aprenderam a servir uns aos outros dessa maneira? O Espírito deu-lhes o poder para sacrificar em prol do Reino. O aspecto mais proeminente de Seu fruto em nossas vidas é o amor (Gl 5.22). Mas o ensino e o exemplo de Jesus mostravam-lhes como o amor pode ser concretamente expresso e o Evangelho Segundo Lucas apresenta este ensino com riqueza de detalhes. Porque Lucas escreveu para que fossem lidos juntos o Evangelho Segundo Lucas e o Livro de Atos, conseguimos entender melhor o estilo de vida radical de serviço compassivo da primeira igreja pentecostal, e o que as nossas igrejas deveriam ser, examinando-se o ensino do Evangelho que a conduzia a isso.

 

A MISSÃO DE JESUS PARA O POBRE

 Os escritores antigos, assim como os modernos, normalmente pautavam logo no início sua tese central e sintetizavam os pontos centrais em seus trabalhos. Muitos eruditos consideram Lucas 4.18-27 como o sermão programático do Evangelho Segundo Lucas, da mesma forma que Atos 1.8 e 2.17-21 expõe os temas a serem tratados no Livro de Atos. Os temas desta passagem (Jesus sendo ungido pelo Espírito, At 4.27; 10.38) são apresentados mais tarde em Lucas-Atos. A menção a Jesus pelo ministério de profetas anteriores para uma viúva estrangeira e um leproso prefigura não somente Seu próprio ministério a viúvas e leprosos no Evangelho (por exemplo, Lc 5.12-13; 7.12), mas também o ministério da Igreja para gentios no Livro de Atos. Jesus cumpriu a promessa de Isaías de que Ele pregaria as boas-novas aos pobres (Lc 6.20-25) e, mais tarde, disse a João que os sinais do Reino incluem os pobres ouvindo as boas novas (Lc 7.22).

 Como a missão de Jesus no Evangelho Segundo Lucas nos afeta? Porque o batismo de Jesus no Espírito e a missão no Evangelho Segundo Lucas prefiguram a experiência e o ministério da Igreja em Atos, Seu modelo e missão permanecem válidos para Seus seguidores. Embora o enfoque no segundo volume de Lucas seja especialmente o evangelismo transcultural com outorga do Espírito (missões, At 1.8), o ministério aos pobres que sucedeu os derramamentos do Espírito demonstram que esta ênfase no Evangelho permanece válida para a igreja de hoje também (At 2.44, 45; 4.32-34). Nós somos chamados primeiramente para evangelizar o mundo; mas somos chamados também para cuidarmos do mundo que estamos evangelizando.

 Jesus anunciou Sua missão baseado em um texto das Escrituras extraído de Isaías (Is 61.1-2 em Lc 4.18, 19). Seus ouvintes, conhecedores também do Livro de Isaías, estariam portanto familiarizados com a ênfase do profeta em cuidar dos pobres e estabelecer justiça na sociedade. Se Israel negligenciasse estas questões, seus rituais religiosos não impressionariam a Deus de forma alguma e Ele não consideraria suas orações (Is 1.11-17; 58.5-7). Isaías denunciou aqueles que estavam oprimindo o pobre (por exemplo, Is 10.2), preocupados somente com acumular mais para si (Is 5.8); exortou os líderes da sociedade, que deveriam ter estabelecido justiça com maior responsabilidade (Is 3.14, 15). Outros profetas também vindicavam justiça, inclusive Amós, um dos contemporâneos de Isaías (por exemplo, Am 2.6, 7). Tanto quanto Isaías, Amós arrazoava que os sacrifícios e a religião exterior são vãos, a menos que trabalhemos para transformar a sociedade moralmente, estabelecendo justiça para aqueles que estão sendo maltratados (Am 5.21-24). Assim como o primeiro público de Jesus, nós estamos familiarizados com outras passagens relevantes dos profetas; por exemplo, defender os direitos dos necessitados é intrínseco ao nosso relacionamento com Deus (Jr 22.16). Entre os pecados de Sodoma estava o de ignorar o pobre (Ez 16.49); e mesmo um reino pagão poderia estender sua longevidade ao demonstrar misericórdia para com os necessitados (Dn 4.27).

 O público de Jesus na sinagoga estava também familiarizado com uma passagem anterior na Lei, à qual o próprio Isaías pode ter feito alusão. A “liberdade aos cativos” e o “ano do Senhor” de Isaías 61.1, 2 deveria ecoar como ensino bíblico sobre o Ano do Jubileu (Lv 25). Porque a economia de Israel antigamente era agrária, baseada na propriedade da terra, somente aqueles que detinham terra poderiam ter a esperança de gerar seu próprio sustento. Quando algumas pessoas no mundo antigo provavam-se incapazes de sustentar a si mesmas ou eram vendidas como escravas para liquidar suas dívidas ou a porção de terra do qual dependiam era vendida. Enquanto em Israel predominava o mesmo sistema, Deus lhe reservava um plano especial. Uma vez em cada geração, todas as dívidas eram baixadas. Significava que cada geração poderia recomeçar e todo mundo partiria da mesma base para gerar seu sustento. A pobreza não se tornava um ciclo entre as gerações que mantivesse uma classe inteira de pessoas reféns permanentes de uma subclasse. Não vivemos de fato em uma sociedade agrária; para muitas pessoas hoje a educação, o conhecimento de informática e outras fontes são mais relevantes para se ganhar a vida do que a terra. Porém, os princípios básicos de buscar justiça para o nosso próximo permanecem os mesmos.

 Jesus mencionou este texto porque descrevia acuradamente a Sua missão. Isaías falou sobre o ungido pelo Espírito para Sua missão e Jesus havia acabado de experimentar esta unção. O Espírito desceu sobre Jesus em Seu batismo (Lc 3.21, 22), conduziu-O ao deserto (4.1), onde foi provado, e O fez retornar (4.14). Jesus também ministraria aos grupos apresentados por Isaías: os pobres, os cativos (Lc 13.15, 16), o cego (7.21, 22; 18.35-43) e o oprimido (incluindo outros grupos marginalizados). Destes grupos, o Evangelho Segundo Lucas enfoca especialmente os pobres. A ênfase de Jesus no cuidado para com o necessitado em Seu exemplo e ensino explica porque os primeiros cristãos depois do Pentecostes sabiam como levar adiante sua missão.

 

ENSINOS SOBRE PARTILHAR RECURSOS NO EVANGELHO SEGUNDO LUCAS

 João Batista, que preparou o caminho para Jesus, pregou o arrependimento como o caminho para preparar para a vinda do Reino (Lc 3.3-8), exatamente como Pedro pregaria no dia do Pentecostes (At 2.38). O que envolvia este arrependimento, em termos práticos? Quando as multidões fizeram a João esta mesma pergunta, ele respondeu que a pessoa que tivesse duas túnicas deveria dar uma a quem não tivesse nenhuma (Lc 3.10, 11). Alguns campesinos que ouviam João poderiam ter uma túnica somente, mas muitos poderiam ter duas. Podemos imaginá-los sentindo-se desconfortáveis com este pedido de sacrifício.

 Leitores modernos costumam interpretar a passagem como hipérbole (isto é, uma afirmação retórica exagerada para reforçar um ponto). É, na verdade, possível ler esta passagem como hipérbole, mas somente se mantivermos em mente que o propósito da hipérbole seja o de comunicar graficamente um ponto básico, não permitir que simplesmente releguemos o ponto, dizendo: “Esta passagem é apenas uma hipérbole!”. O ponto de pregação de João é o que precisamos para cuidar de outras pessoas mais do que cuidamos de nós mesmos; e, se tivermos mais que o necessário, devemos estar prontos para compartilhar com aqueles que têm menos do que precisam.

 Em uma cultura onde as pessoas avançavam convidando amigos ou outras pessoas honoráveis para banquetes, Jesus enfatizou convidar os pobres e renegar os que não poderiam reembolsar seus anfitriões (Lc 14.13-21). Como recursos compartilhados com os necessitados que ajuntaram tesouro no céu (12.33-34), os convites para esta ceia procuravam uma recompensa mais elevada que aquela disponível nesta terra. Convide aqueles que não podem recompensar você, disse Jesus, e Deus lhe recompensará no julgamento (14.14). Quando enviou seguidores para Sua primeira missão evangelística, Jesus instruiu-os a curar os enfermos e também a viajarem com simplicidade, vivendo com a simplicidade dos pobres em meio aos quais estariam ministrando (Lc 9.3; 10.4). (Aproximadamente entre 70 e 90% dos galileus eram camponeses empobrecidos. Pescadores não eram homens tecnicamente ricos, mas estavam em melhor situação que muitos outros galileus). Era para focarem no serviço e não no status ou na remuneração.

 Embora mostrasse grande compaixão pelos necessitados e recebesse de bom grado os pecadores confessos, Jesus era muito mais severo com as pessoas que se davam por satisfeitas em termos sociais ou religiosos. Quando estou mais satisfeito, fico com frequência mais complacente e preciso de palavras mais firmes para dimensionar a minha atenção. Eu desconfio que muitas outras pessoas, lá atrás e ainda hoje, ficam semelhantemente mais expostas a riscos quando a vida torna-se confortável. Felizmente, Jesus não poupou palavras que mexessem com a complacência de seus ouvintes. Ele falou sobre um tolo rico que acumulava bens em lugar de cuidar da necessidade do próximo; ao invés de ajuntar tesouro para si mesmo no céu, ele deixou para trás sua riqueza quando foi para o inferno (Lc 12.16-21). Jesus não nos diz exatamente porque um outro homem rico foi para o inferno (Lc 16.23), mas se fornece qualquer dica, esta se trata de que o homem deixou Lázaro literalmente morrer de fome no beiral de sua porta. Jesus dirigiu a parábola a alguns religiosos não salvos que “amavam o dinheiro” (16.14). Que alguém muito pobre morra de fome em nossa porta não necessariamente livra-nos de embaraços. Nossa sociedade é tão sofisticada que permite os mortalmente pobres perto de nossas portas, porém, se conhecermos tais necessidades, permanecemos responsáveis.

 Os conselhos de Jesus para cuidarmos dos pobres não implicam que sejamos justificados por obras; a Bíblia é clara ao dizer que somos justificados pela fé somente. Mas conhecemos muitos crentes nominais, pessoas que se denominam cristãs ainda que nunca o demonstrem pelo seu modo de viver. Para todos os escritores do Novo Testamento, a genuína fé salvadora, como a genuína compaixão cristã, deve ser expressa de maneiras concretas. Tiago alerta que a fé não acompanhada por ação concreta não é a genuína fé salvadora (Tg 2.14). Ele ilustra esta verdade ao perguntar: “Se um irmão ou uma irmã não tiver roupa para vestir nem comida para comer e um de vocês disser: ‘Que você fique bem, que você seja aquecido com roupas e que seja satisfeito com comida’, mas não fornece nenhuma assistência prática, que ajuda concreta deu? Assim também a fé sem obras para a demonstrar é morta”. (Tg 2.15-17, paráfrase minha).

 A pregação de Jesus tampouco significa que Ele fosse contrário ao rico. Não se trata de o quanto de dinheiro se pudesse ter, mas do que fazer com o que se tinha. Jesus despendia tempo considerável ministrando a coletores de impostos. Embora social e moralmente marginalizados, esses coletores não eram em geral marginalizados economicamente.

 Eles sempre tomavam uma porção farta do que Roma ou Herodes Antipas exigia dos pobres e eram, às vezes, brutais na arrecadação de fundos. Algumas vezes ficaram conhecidos por bater em velhas senhoras para descobrir onde estavam seus filhos, responsáveis pelo pagamento de impostos, que haviam fugido. Sua má reputação crescia de tal forma que algumas vilas no Egito, deixando de pagar os próprios impostos, abandonavam suas casas e começavam novas vilas em quaisquer outros lugares ao ouvirem que os coletores de impostos estavam chegando. Os coletores de impostos estavam entre as pessoas ricas que oprimiam os camponeses galileus a quem Jesus também ministrava, porém Jesus estendeu o braço para os coletores também.

 Jesus disse que uma pessoa rica passar para o Reino era como um camelo passar pelo buraco de uma agulha. (Apesar de os melhores esforços de alguns escritores modernos para contornar isto, o buraco de uma agulha significava a mesma coisa que significa hoje: o proposto portão de Jerusalém “buraco da agulha” não estava construído até a Idade Média). Jesus provavelmente estava recorrendo a uma hipérbole, entretanto, porque alguns ricos não O haviam seguido. Zaqueu, um rico coletor de impostos, deu metade de seus bens aos pobres e ofereceu-se para restituir quatro vezes mais a quem havia ludibriado (o que possivelmente diminuiu uma porção considerável da outra metade; Lc 19.8). O rico José de Arimateia foi além do compromisso dos discípulos mais imediatos de Jesus perguntando diretamente a Pilatos sobre o corpo de Jesus. Identificar-se publicamente com alguém crucificado acusado de traição (clamando ser “Rei dos Judeus”) era arriscar a vida, mesmo que pertencesse à aristocracia.

 

AS EXIGÊNCIAS DE JESUS PARA TODOS OS DISCÍPULOS

 Tampouco deveríamos supor que Jesus faz exigências somente para os ricos. Normalmente nós temos nossas maneiras de ler as exigências de Jesus lá atrás sem pensar que tenham qualquer coisa a dizer-nos. Assim como pontuou Dietrich Bonhoeffer, quando Jesus ordenava a um legislador rico que desse todos os seus bens aos pobres (Lc 18.22), normalmente despendemos mais tempo explicando que Jesus estava dirigindo-se somente a aquele legislador do que nos perguntando que implicações o versículo poderia ter para nós. Bonhoeffer era um teólogo alemão que morreu por sua campanha contra Hitler. Ele leu a Bíblia com a mesma coragem que viveu, reclamando que muito frequentemente os teólogos ajudam a contornar os ensinos de Jesus ao invés de ajudarem a obedecê-los.

 Contrário ao que normalmente assumimos, Jesus falou não somente àquele jovem rico, mas a todos os Seus discípulos, para que vendessem seus bens e ajuntassem tesouros no céu (Lc 12.33). Jesus não achava, como alguns têm alegado, que o dinheiro era mau; antes, o dinheiro simplesmente não tinha valor comparado aos investimentos eternos que podemos fazer na vida de outras pessoas (Lc 16.9-13). Ele prometeu que Deus suprirá nossas necessidades se buscarmos o Seu reino (12.22-32) e convidou a nos prepararmos para o Reino investindo parcialmente nossos recursos naquilo que realmente importa (12.33-40).

 Charles Finney, um evangelista do século XIX que levou talvez um milhão de pessoas a Cristo, pregou sobre Lucas 14.33 em uma rica igreja de Boston. Nesta passagem, explicando o custo do Reino, Jesus alertou que ninguém pode ser Seu discípulo aquele que não renunciar às suas posses (14.33). O pastor, Lymam Beecher, encerrou o sermão de Finney assegurando à congregação que Deus jamais lhes pediria que desistissem de suas posses; eles simplesmente precisavam estar “desejosos” de fazê-lo. Finney disse que Deus pode exigir de nós o que quiser; nós não perdemos todos os nossos bens no momento da conversão, mas perdemos a propriedade sobre eles. Finney entendia que se Cristo for verdadeiramente Senhor de nossa vida, Ele é também Senhor de tudo o que temos.

 Assim como pescadores e primeiros discípulos de Jesus (Lc 5.10,11), muitos de nós no ministério deixamos para trás carreiras alternativas potencialmente lucrativas para atender ao chamado de Deus; temos mostrado que valorizamos o Reino acima dos tesouros da terra. Além disso, é mais confortável até mesmo para nós olharmos a outra forma em vez de dolorosamente confrontar o sofrimento além das esferas imediatas de ministério.

 Segundo algumas estatísticas, 35.000 crianças morrem diariamente de má nutrição e doenças passíveis de prevenção, mas esses números são insensíveis e abstratos demais para que nos atenhamos emocionalmente. Para colocar estas questões em uma perspectiva um pouco mais gráfica, nós ficamos com razão exasperados no assassinato de 3.000 seres humanos nas Torres Gêmeas na cidade de Nova York. Porém, 35.000 é mais que dez vezes o número de crianças morrendo todos os dias. A distância não deveria diminuir a compaixão; Paulo incitava a igreja em uma parte do mundo a cuidar da igreja em outras partes do mundo (Rm 15.26; 2Co 8.13, 14).

 As estatísticas não são tão tenebrosas em nosso próprio país, mas para centenas de milhares de pessoas sem teto, incluindo adolescentes fugitivos frequentemente forçados à prostituição, as implicações aqui não são menos perturbadoras. Por mais úteis que as estatísticas sejam, a Palavra de Deus e nosso engajamento com a genuína necessidade humana nos moverá mais que qualquer soma de estatística consegue, porque Deus colocou o Seu amor em nossos corações. As Escrituras lembram-nos que Cristo deu Sua vida por nós e perguntam como podemos nos recusar a cuidar de nossos irmãos e irmãs em Cristo necessitados (1Jo 3.16, 17). Nos anos iniciais na missão em Springfield, Missouri, e nos anos mais recentes de ministério, vivendo em alojamento de projetos normalmente pobre e infestado de drogas, deparei-me com rostos que eu não poderia ignorar com a mesma facilidade que consigo alhear-me das estatísticas.

 Jesus chama para sacrificarmos nossas vidas pelo Seu Reino; parte do que significa servir ao Seu Reino é encontrar a necessidade humana, porque as pessoas são o que duram para sempre, se forem pessoas que já são nossos irmãos e irmãs que Deus deseja que sejam (isto é, todo mundo; 1Tm 2.4; 2Pd 3.9). A partir de ministérios como o Teen Challenge to Calcutta’s Mission of Mercy (Desafio Jovem para a Missão de Misericórdia de Calcutá), nossas obras de compaixão também revelam Cristo em formas que chamam a atenção do mundo para o nosso Mestre. Possa o Espírito outorgar-nos poder hoje, como no primeiro Pentecostes, para revelar Seu coração ao mundo.

A Natureza da Eleição. O Propósito de Deus.

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Herman Ridderbos pergaminho

Por mais que, em concordância com toda a revelação da redenção em Cristo, possamos falar de uma nova definição da essência da congregação de Deus, isso não significa que é possível dizer que esta representa um caráter radicalmente inédito, uma realidade sustentada por uma raiz totalmente nova. Formaria uma ideia errada sobre a concepção de Paulo caso se entendesse a Igreja do Novo Testamento como novum quid que se livrou dos entraves e restrições da antiga Israel e que, em relação ao caráter legalista e particularista do povo de Deus do Antigo Testamento, é uma comunidade espiritual e universal. Os vínculos são muito mais profundos do que isso.[1] A nova definição da essência da Igreja contrasta de modo absoluto com o conceito sinagogal-legalista de nova aliança e de povo de Deus, mas não contrasta – e deve-se agora colocar toda a ênfase nisso – com a intenção do próprio Deus, desde o princípio, com o chamado e formação de Israel como seu povo. Isso é válido não apenas para o futuro abençoado e universal de seu povo, conforme este já havia sido predito nas profecias do Antigo Testamento, mas igualmente para a maneira como Deus tratou com seu povo desde o início, para a natureza da eleição, para a distinção feita entre os filhos de Abraão, para todo o seu propósito com respeito ao seu povo e à sua constituição.

 Tocamos aqui nos mais profundos alicerces da concepção paulina de Igreja. O apóstolo vê-se compelido a revelá-los por meio de sua polêmica com o judaísmo. Não é ele um revolucionário e inovador quanto à sua visão espiritual e universal do povo de Deus? Não anula a lei e passa por cima dos privilégios dos filhos de Abraão? A resposta de Paulo é que, pelo contrário, ele defende e reconhece a lei, isto é, o livro dos grandes atos de Deus no passado (Rm 3.31). Ele procura mostrar exatamente isso ao permitir que a história de Abraão se revele de várias maneiras. O chamado e a eleição de Abraão são o segredo de Israel. Na promessa de Deus a Abraão encontram-se todas as prerrogativas e privilégios de Israel. Como, porém, Deus tratou com Abraão e como falou com ele e deu-lhe suas promessas? Paulo volta a essa história de Abraão repetidamente para confirmar a integridade de sua concepção espiritual e universal do povo de Deus e da descendência de Abraão.

 Em primeiro lugar, deve-se indicar aqui a extensa argumentação das Escrituras em Romanos 4, o capítulo no qual é apresentada uma resposta para a pergunta de como Abraão, “nosso pai segundo a carne”,[2] tornou-se recipiente das promessas de Deus e grande Testador de Israel (Rm 4.1). O que está em questão aqui é, obviamente, o uso feito pelos judeus de sua descendência natural de Abraão. Em contraste com isso, Paulo coloca o fato de que as promessas de Deus a Abraão e sua descendência aplicavam-se não somente ao Abraão circuncidado, mas também a ele como crente, de modo que sua paternidade estende-se, mas também restringe-se, a todos os que creem. O critério espiritual para pertencer à descendência de Abraão e ao povo de Deus não é, portanto, um rompimento revolucionário dos limites que foram colocados em tempos antigos para o povo de Deus, mas sim, refere-se totalmente à maneira como Deus já havia se revelado a Abraão.

 A argumentação em Gálatas 3.15ss é igualmente importante. Nela, também, está em discussão a questão de quem deve ser considerado a descendência de Abraão mencionada na promessa. Paulo usa aqui, de maneira bastante incomum,[3] o singular, “ao seu descendente”, que ele interpreta dizendo “que é Cristo” (v. 16) e, então, acrescenta a conclusão de que todos os que foram batizados em Cristo e se revestiram dele são descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa (v. 29). Em seguida, ele declara expressamente que não há mais qualquer distinção entre judeu e grego, escravo e liberto, homem e mulher. Porquanto, todos são um[4] em Cristo Jesus. A ideia de um só corpo está presente de maneira clara aqui, apesar de a palavra não ser mencionada. Por causa dessa unidade, porém, a promessa do descendente pode referir-se, sem distinção, a todos os que estão em Cristo. A determinação cristológica de quem pode ser considerado descendente de Abraão, herdeiro de sua promessa, etc., é inferida de maneira repleta de significado a partir da forma como o próprio Deus falou a Abraão da “tua descendência”.

 Deve-se observar que essa argumentação não se baseia simplesmente no uso incidental de uma expressão. Na epístola aos Romanos, que foi escrita posteriormente, fica claro o contexto dessa linha de raciocínio. Aqui, a questão da verdadeira natureza da descendência de Abraão, e de Deus ter eleito seu povo, entra em discussão de maneira mais nitidamente definida do que em Romanos 9-11. Paulo vê-se diante do enigma da Israel descrente e, portanto, excluída das promessas de Deus.

 O ponto de partida para essa argumentação profunda em sua totalidade[5] é, mais uma vez, que, a fim de compreender corretamente a comunicação da promessa dada a Abraão e sua descendência não se deve começar pela descendência natural de Abraão. Desde o início, o próprio Deus fez uma distinção entre os filhos de Abraão. Ele não se apressou em reconhecer toda a descendência de Abraão como os filhos por meio dos quais ele abençoaria todas as nações, mas eliminou Ismael e escolheu Isaque. Paulo qualifica isso em mais detalhes da seguinte maneira – e aqui fica visível o critério para essa atividade discriminatória de Deus – “… estes filhos de Deus não são propriamente os da carne, mas devem ser considerados como descendência os filhos da promessa” (Rm 9.8).

 Trata-se, portanto, da maneira como Ismael e Isaque foram concebidos e nasceram. Enquanto Ismael era um “filho da carne”, isto é, concebido e recebido por Abraão como um filho do modo natural, Isaque era o “filho da promessa”. Com estas últimas palavras, é indicada a origem de Isaque. Ele não era apenas o portador, mas, em primeiro lugar, o fruto da promessa.[6] “Porque a palavra da promessa é esta: Por esse tempo virei, e Sara terá um filho” (v. 9). Estamos tratando aqui da mesma concepção e da mesma ideia de promessa que aparece em Gálatas 4.28, onde Isaque e os crentes são chamados de filhos da promessa, isto é, filhos que nasceram pela força da promessa e não em virtude da procriação natural (“segundo a carne”); por esse motivo, a expressão “segundo o Espírito” pode ser usada como um sinônimo para “filhos da promessa” (Gl 4.29).

 É bastante clara, portanto, a distinção que Deus fez, desde o começo, na eleição e formação de seu povo. Pelo nascimento de Isaque e a exclusão de Ismael, ele indicou claramente que a base para a eleição de Israel não se encontrava, de forma alguma, em qualquer qualidade humana, nas potencialidades da “carne” ou na descendência natural, mas somente em sua obra divina, na força vivificante de sua promessa, no poder de seu Espírito.

 Paulo indica esse mesmo princípio no nascimento de Jacó e Esaú, mesmo que nesse caso tivesse se manifestado de outra forma. Aqui, ocorre um nascimento “natural”, porém Deus mais uma vez intervém, ao nomear não o mais velho (Esaú), mas sim o mais jovem (Jacó), para dar continuidade à linhagem santa[7] do povo de Deus, contrariando, assim, todos os costumes e expectativas. Mais uma vez, porém, não existe aqui qualquer arbitrariedade, mas Deus age de acordo com o mesmo motivo e padrão de Isaque e Ismael “… para que o propósito de Deus quanto à eleição prevalecesse, não por obras, mas por aquele que chama…” (Rm 9.11).

 O fato de que a semente de Abraão teria continuidade com Jacó e não com Esaú não teve por base a excelência de Jacó sobre Esaú. Porquanto, quando ainda não haviam nascido e nem feito o bem ou o mal (v. 11), essa decisão já havia sido anunciada a Rebeca. Ao colocar o mais jovem acima do mais velho tornou-se manifesto, novamente, de que maneira e de acordo com quais parâmetros Deus formou seu povo: para que seu propósito eletivo continuasse a vigorar.

 É muito importante compreender essa expressão (hē kat’ eklogen prothesis) corretamente em toda a sua complexidade. Menciona-se o “propósito” de Deus, seu método de atuação determinado com antecedência com respeito à formação de seu povo. Diz-se agora de seu propósito e método que possuía um caráter “eletivo”, ou melhor, que ocorreu “de acordo com a natureza da eleição”. Na “eleição” não existe a ideia em si de um decreto[8] (apesar de um decreto ou propósito também poder ser eletivo). A “eleição” foi usada originalmente[9] para descrever a maneira pela qual Israel tornou-se povo de Deus, isto é, mediante o ato de Deus tê-la chamado para si dentre todos os outros povos, de ter sido colocada ao seu lado em distinção a esses outros. Nessa descrição, a ênfase era constantemente colocada no fato de que esse caráter eletivo e distintivo do chamado de Israel não se baseou na excelência de Israel acima daquela dos outros, mas ocorreu porque assim aprouve a Deus (cf., por exemplo, Dt 7.6ss; 9.4, 5); o termo “eleição”, portanto, denota o caráter soberano e repleto de graça do chamado do Deus de Israel, não sendo motivado pelo objeto da eleição.

 O propósito de Deus qualificado desse modo afirma-se agora com relação ao nascimento de Jacó e Esaú. Não era Esaú, o mais velho, mas sim Jacó, o mais novo quem estava destinado a ser o portador da promessa. Assim, essa eleição é descrita nas seguintes palavras: “não por [ou com base em] obras [ou qualidades no homem], mas por aquele que chama”. Conclui-se que toda a formação do povo de Deus e, portanto o pertencer a esse povo, não se baseia em outra coisa senão na soberania e no caráter eletivo de sua graça.

 No que segue (vs. 14ss), o apóstolo defende a liberdade dessa graça soberana e o direito dessa liberdade. Deus é livre para ter misericórdia de quem lhe aprouver; por outro lado, ele é livre para não concedê-la a outros e até mesmo endurecê-los em seu pecado. Paulo não é orientado aqui por um conceito abstrato de liberdade divina, mas pela liberdade da graça de Deus, conforme esta se revelou na história de Israel. O apóstolo observa uma clara intenção divina nessa graça. Se Deus tem misericórdia de quem lhe apraz e tem compaixão por quem ele tem (ou terá) compaixão, Paulo faz uma paráfrase disso da seguinte maneira: “não depende de quem quer ou de quem corre, mas de usar Deus a sua misericórdia”. Porquanto Deus é livre para afirmar a eficácia, não do esforço ou da força humana, mas somente de sua graça. Ele também é livre, portanto, para tornar a resistência de outros, nesse caso de Faraó, subserviente à soberania de sua graça e à glória de seu nome, revelada, assim pelo endurecimento deles nessa resistência.[10]Quando, ao defender essa ideia, Paulo usa a figura conhecida no Antigo Testamento de um oleiro, isso ocorre para esclarecer o caráter significativo desse poder e liberdade, além do domínio soberano de Deus daquilo que ele criou. Se o oleiro tem liberdade de dar aos objetos que fez do barro o uso que lhe parecer melhor ao realizar seu trabalho, não seria Deus, então, livre para com o propósito de mostrar o poder de sua obra e as riquezas de sua glória naqueles que ele escolheu para esse fim – não julgar imediatamente aqueles sobre os quais está sua ira (por causa do pecado deles) e que, portanto, foram preparados para a perdição, mas sim, demonstrar a eles o poder de sua graça em seu povo?

 A intenção do argumento de Paulo não é mostrar que tudo o que Deus faz na História foi pré-ordenado desde a eternidade e, portanto, no que se refere à sua misericórdia, bem como ao seu endurecimento, tem um caráter irresistível e inevitável. Antes, sua intenção é mostrar, na onipotência da atividade de Deus, o verdadeiro intento de seu propósito. Tudo está sujeito ao caráter eletivo da graça de Deus, que não se baseia no mérito ou força humana, e no caráter do chamado e da formação de seu povo. Foi o que Deus mostrou originalmente em Israel e para Israel, contrário a toda lógica e resistência humana. É desse modo que Deus afirma o caráter soberano eletivo de sua obra de redenção em contraste com Israel, quando ela julga incorretamente essa natureza de sua eleição, como povo de Deus, e passa a confiar em sua própria justificação, em vez da justiça de Deus (9.30ss). Com isso, é possível colocar Israel com seu julgamento incorreto de seu chamado e eleição ao lado de Faraó, como exemplo da condenação e endurecimento por Deus, e aquilo que se aplica ao Faraó também é válido para Israel, a saber, que pelo endurecimento e queda de Israel, Deus escolheu tornar conhecidas (aos gentios) as riquezas de sua misericórdia (Rm 11.7-10, 12, 15). Ao mesmo tempo, entretanto, fica evidente que não se pode identificar a onipotência e soberania da graça eletiva de Deus apresentada desse modo por um lado e, por outro, sua condenação e endurecimento com decretos “eternos” irrevogáveis, com os quais Deus teria, de uma vez por todas, predestinado a salvação ou a perdição do homem: porquanto Deus não apenas condenou e endureceu Israel a fim de demonstrar sua misericórdia para com os gentios, mas, também, para provocar na própria Israel o arrependimento e os “ciúmes” (Rm 11.11 ss). Esse conceito de eleição denota a onipotência e não o caráter determinista da obra de Deus em sua graça e da formação de sua igreja. Trata-se de uma eleição de graça (eklogē charitos), isto é, que não ocorre com base nas obras (Rm 11.5, 6). Esse contraste entre as obras e a graça é predominante em toda a argumentação de Romanos 9-11 com respeito ao chamado e à eleição do povo de Deus.

 Fica aparente, ao mesmo tempo, que, no decorrer de sua argumentação em Romanos 9, o apóstolo também volta à obra de redenção na História ao propósito de Deus por trás dessa obra e diz que ela também possui um caráter eletivo (Rm 9.11). Em outras passagens é mencionado ainda, mais extensivamente, esse propósito eletivo com referência à formação do povo de Deus e, aqui, é apropriado que nos aprofundemos na natureza desse propósito.

 Paulo fala desse propósito em diversos lugares e de várias maneiras. Além do propósito (prothesisprotithemai; Rm 8.28; 9.11; Ef 1.9, 11; 3.11; 2Tm 1.9), ele menciona a presciência (proginōskō; Rm 8.29; 11.2), a predestinação (proorizō; Rm 8.29, 30; 1Co 2.7; Ef 1.5, 11), o preparar de antemão (proetoimazō; Rm 9.23; Ef 2.10), mas também, do beneplácito da vontade de Deus (eudokia; Ef 1.5, 9; cf. Fp 2.13), o conselho da sua vontade (boulē tou thelēmatos autou, Ef 1.11) e seu mistério (mystērion; 1Co 2.7; Ef 1.9; 3.9). Como fica evidente pelas passagens citadas, essa ideia é especialmente proeminente na conclusão de Romanos 8 e nos primeiros capítulos de Efésios. A característica distintiva de todos esses pronunciamentos é que eles se referem ao conselho de Deus com respeito à sua obra de redenção em Cristo na plenitude do tempo. Um aspecto típico dessa característica é o termo histórico-redentor “mistério”, que já foi discutido extensivamente.[11] Em 1 Coríntios 2.7 fala-se disso num sentido bastante explícito como “sabedoria de Deus em mistério, outrora oculta, a qual Deus preordenou desde a eternidade para a nossa glória” (cf. Ef 1.9; 3.9). O caráter cristocêntrico desse propósito também é expresso de modo muito claro em Efésios 1.9, que fala do beneplácito da vontade de Deus, que ele propôs em Cristo com referência à “dispensação” da plenitude dos tempos; e em Efésios 3.11, onde o apóstolo fala do propósito eterno de Deus que ele estabeleceu em Cristo Jesus. É difícil definir adequadamente a expressão “propusera em Cristo”, no entanto, certamente, ela deixa claro que o objeto e o centro desse propósito foi Cristo e que ele seria efetuado nele e por meio dele.

 Nessa relação com Cristo a Igreja também tem um lugar e é objeto desse propósito de Deus. De acordo com Efésios 1.5, ele “nos predestinou para ele, para a adoção de filhos por meio de Jesus Cristo”.[12] Assim também, Romanos 8.29 diz que Deus nos predestinou para sermos conformes à imagem de seu Filho e Efésios 1.11 diz que “fomos feitos herança [em Cristo], predestinados segundo o propósito daquele que faz todas as coisas, conforme o conselho da sua vontade.” Em todas essas passagens fica evidente que a Igreja era o objeto da predestinação e do conselho de Deus, pelo fato de pertencer a Cristo.

 Tudo isso encontra uma expressão ainda mais repleta de significado em que Deus, “antes da fundação do mundo”, escolheu a igreja para si em Cristo (Ef 1.4). Aqui, trata-se, mais uma vez, como sempre acontece com a eleição, não apenas de um decreto de Deus que só vem a ser executado mais tarde, mas da verdadeira apropriação da Igreja para si antes da fundação do mundo. Nas palavras “em Cristo” vê-se como isso é possível, e como se deve entender essa expressão. Nessa passagem, Paulo também fala da inclusão da Igreja em Cristo. Em seu caráter presente, apesar de ainda estar na terra, ela recebeu, em Cristo, um lugar no céu (Ef 2.6) e, desse modo participa em Cristo das bênçãos celestiais (Ef 1.3) de modo que – Paulo faz essa ligação expressamente[13] – ela já foi unida com o Cristo preexistente e assim, nele foi escolhida por Deus. Paulo determina que essa preexistência é a origem da inclusão da Igreja em Cristo e de sua existência corporativa nele. Assim como sua vida está oculta em Deus com o Exaltado (Cl 3.3), também sua eleição nele antes da fundação do mundo. Até mesmo nesse momento pode-se falar da Igreja estando em Cristo e, desse modo, de sua eleição naquele que Deus propôs segundo o beneplácito da sua vontade, com efeito, naquele que pode ser referido como “conhecido por Deus antes da fundação do mundo” (1Pe 1.20).[14]

 A questão do significado dessa referência à eleição antes da fundação do mundo ou, de um modo geral, da função exercida por todos esses conceitos de pro na totalidade da doutrina de Paulo sobre a salvação é particularmente importante.

 Esses conceitos devem ser entendidos, de um modo geral, dentro da estrutura da ideia[15] bíblica básica de que todas as coisas nos céus e na terra passarão, de acordo com o plano e a intenção prévia de Deus. Assim, por exemplo, em Efésios 1.11 Paulo fala da igreja como tendo sido predestinada para a glória futura, segundo o propósito daquele [Deus] “que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade” (cf. Gl 1.4; Rm 9.19). Tudo o que é dito aqui sobre o propósito de Deus com respeito à Igreja encontra-se dentro do contexto maior do conselho de Deus, o Criador e Consumador de todas as coisas. Com isso, é indicado o “aspecto de profundidade” da atividade divina e vê-se que essa atividade está “livre daquilo que sabemos que é arbitrário e precário no mundo” e nossa atenção é voltada “para o que pode ser chamado de oposto do acaso e da incerteza”.[16] Trata-se aqui, obviamente, não de uma questão de conceitos formais, que se referem apenas à existência de um plano do conselho divino que antecede todas as outras coisas, mas sim, do conselho e da vontade daquele Deus que se revelou ao seu povo em seus atos de salvação.[17]Consequentemente, é com base nesse conselho de Deus, efetuado em Cristo e revelado no evangelho, que Paulo exalta o caráter insondável dos juízos de Deus e inescrutável de seus caminhos e, ao mesmo tempo, rejeita qualquer conselho ou deliberação humana (Rm 11.33, 34). 

A menção frequente do propósito de Deus com respeito à Igreja também deve ser entendida sob essa luz. A intenção de Paulo não é indicar que esse propósito “foi outrora determinado desse modo”, mas sim, de explicar o sentido e o significado da salvação revelada em Cristo em termos da prioridade do plano e do conselho de Deus. Essa referência serve, particularmente, para esclarecer, a partir de mais uma perspectiva, o caráter gratuito da salvação concedida em Cristo e no fato de esta não se basear em méritos humanos.

 Isso aparece de maneira clara na expressão já discutida de Romanos 9.11, onde o significado de “propósito de Deus quanto à eleição” é explicado pelas palavras “não por obras, mas por aquele que chama”. Esse apelo ao propósito de Deus funciona aqui, portanto, como prova de que a formação do povo de Deus e o fato de pertencer a esse povo baseiam-se, exclusivamente, na graça soberana anterior de Deus e não nas obras humanas. 2 Timóteo 1.9 também é muito claro quanto a isso, dizendo que Deus nos salvou e chamou “não segundo as nossas obras, mas conforme a sua própria determinação e graça que nos foi dada em Cristo Jesus antes dos tempos eternos”.[18] Aqui, também, o propósito de Deus contrasta com as obras humanas. Trata-se não de uma atividade somente de Deus em contraste com a atividade humana, mas sim de uma graça divina anterior em contraste com o mérito humano. Esse contraste é de natureza puramente soteriológica. O “propósito” e a “natureza” estão coordenados numa espécie de hendíadis, no mínimo como dois conceitos que se definem mutuamente. Em Tito 3.5 Paulo expressa a mesma ideia com as palavras: “não por obras de justiça praticadas por nós, mas segundo sua misericórdia”. Aquilo que em 2 Timóteo 1.9 é chamado de determinação e graça de Deus, aqui é simplesmente chamado de sua misericórdia. A referência ao propósito (determinação) de Deus tem como objetivo, portanto, colocar toda a ênfase na precedência e prioridade da graça divina e, desse modo, no caráter absolutamente gratuito da obra salvadora de Deus e seu chamado à salvação. Com isso, Deus não se orientou por aquilo que pode ser encontrado em termos de mérito ou excelência no homem, mas sim, no sentido mais pleno da expressão “derivou de si mesmo”[19] os motivos para tal salvação.

 Ao examinar mais de perto as passagens em questão, essa intenção do uso que se faz do propósito divino que se mostra tão claramente em Romanos 9.11 e 2 Timóteo 1.9 (Tt 3.5), parece sempre e de novo constituir o sentido da menção frequente do propósito de Deus, de sua preordenação, de seus conselhos de redenção com referência à salvação do homem. Ao tratar desse tema, devem ser observadas certas nuanças e diversidades de acordo com o grau de envolvimento destas na linha de pensamento. Assim, em 1 Coríntios 2.7, quando Paulo precisa enfrentar não o legalismo judaico, mas a gnosis grega, a sabedoria oculta de Deus, que consiste no mistério divino de que Deus nos preordenou desde a eternidade para nossa glória, é colocada em contraste com a sabedoria deste século. No entanto, dentro desse contexto, esse uso do mistério divino tem um significado análogo àquele das passagens discutidas acima. Aqui, mais uma vez, a intenção não é colocar o arcanum decretum divino em contraste com a sabedoria humana, pelo qual todo o conselho e conhecimentos humanos estão sujeito, a uma restrição absoluta e oculta, mas sim, demonstrar que a sabedoria e o poder de Deus, revelados na cruz de Cristo, expuseram a sabedoria humana que, em sua insensatez e futilidade, procurou ignorar a Deus (1Co 1.23; 2.6ss) e, assim, eliminaram qualquer base para a jactância humana (1Co 1.31).

 Esse caráter da obra de redenção de Deus e da formação de seu povo, que antecede toda sabedoria e poder humano, também governa os pronunciamentos sobre o propósito, a predestinação e a presciência de Deus em Efésios 1 e 3.[20] Por certo, aqui – diferentemente de Romanos 9 – esse propósito é citado com um sentido mais positivo do que antitético, mas em sua totalidade, a abertura da epístola (Ef 1.1-14) tem a intenção específica de esclarecer o caráter universal da salvação, que não se restringe ao judaísmo.[21] Para dar maior destaque a essa universalidade da graça da redenção concedida em Cristo e para colocá-la acima de qualquer dúvida ou incerteza, nessa passagem o apóstolo fala do propósito de Deus, sua preordenação, conselho e redenção com uma certa redundância de conceitos e fraseologia. Isso é expresso de forma bastante explícita nas repetidas referências a eudokia de Deus, um conceito que abrange os elementos da bondade de Deus, bem como sua liberdade. A predestinação de Deus é determinada por essa eudokia (Ef 1.5), e é de acordo com essa mesma eudokia que o mistério de sua vontade em Cristo foi revelado (v. 9), o que significa, portanto, que o propósito de Deus foi uma determinação livre e salvadora e não foi motivado por outra coisa senão sua própria vontade redentora. Aquilo que resolve toda a questão de uma vez por todas é o caráter cristocêntrico desse propósito divino formulado de diversas maneiras e com uma rica variedade de expressões nos pronunciamentos que já citamos. Podemos concluir que é impossível tornar mais aparente, do que nessa passagem, a intenção de todos esses conceitos de pro em expressar termos de redenção. O que leva Paulo a voltar, repetidamente, ao propósito divino não é um predestinacionismo abstrato ou uma referência que remete aos decretos de Deus como causa final na cadeia de acontecimentos, mas sim, a designação da graça divina soberana como o único motivo de sua obra de redenção na História.

 Assim, o propósito sem dúvida não se restringe à maneira pela qual essa obra de redenção deve efetuar-se, mas refere-se, desde o princípio, àqueles que serão co-participantes dessa obra. Porquanto, Paulo também fala da igreja como tendo sido conhecida e eleita de antemão (Rm 8.29; Ef 1.4), de ter sido predestinada à adoção de filhos e à herança (Ef 1.5, 11), da preparação, por Deus, de antemão dos objetos de misericórdia (Rm 9.23) e de suas boas obras em Cristo (Ef 2.10). Pode-se perguntar se, afinal de contas, não é apresentada aqui uma ideia de numerus clausus de eleitos predestinados e se, com isso – mesmo que não seja dito claramente[22] –, aqueles que não pertencem a essenumerus clausus não foram excluídos em virtude desse mesmo propósito antes da fundação do mundo.

 Quanto a essas perguntas, pode-se dizer apenas que elas colocam os pronunciamentos de Paulo sobre a Igreja como sendo conhecida de antemão por Deus e eleita em Cristo, sob um ponto de vista diferente daquele de Paulo e, assim, abstraem e extrapolam esses pronunciamentos do contexto da doutrina paulina sobre a salvação, uma extrapolação que pode facilmente levar a conclusões às quais o próprio Paulo não chegou e que estão completamente em conflito com o conteúdo de sua pregação. Quando – como acontece, por exemplo, na chamada catena aurea de Romanos 8.29ss – Paulo une o propósito, a predestinação, o chamado, a justificação e a glorificação de Deus num único vínculo indissolúvel, não se trata de um pronunciamento abstrato sobre a imutabilidade do número daqueles que foram predestinados à salvação, mas sim de um encorajamento pastoral para a igreja em meio à perseguição e ao conflito (cf. v. 36), baseado no caráter imutável e inexpugnável da obra divina de redenção. Esse caráter imutável não se baseia no fato de que a Igreja pertence a um certo “número”, mas, sim, que pertence a Cristo desde antes da fundação do mundo. A imutabilidade, portanto, não se encontra num decretum oculto, mas na unidade corporativa da Igreja com Cristo, o qual ela veio a conhecer no evangelho e passou a aceitar pela fé. Quando se escolhe reduzir os elos desse cordão dourado fundamentalmente a uma única coisa, a saber, que só irão herdar a glória os que foram conhecidos de antemão e predestinados por Deus para esse fim, trata-se, desse modo, de uma metabasis eis allo genos, uma passagem da dispensação da redenção revelada e qualificada em Cristo para um predestinacionismo causal dela abstraído. Assim, também a expressão “escolhidos em Cristo” não quer dizer que Cristo é o meio ou o agente pelo qual ou no qual seria efetuado um decreto absoluto antecedente[23] – não existe lugar dentro da estrutura da doutrina da salvação de Paulo para tal presciência ou eleição –, mas a intenção é, simplesmente, conscientizar a Igreja de sua solidariedade com Cristo nas muitas implicações incluídas nesse relacionamento. Por um lado, essa solidariedade com ele significa que a Igreja foi escolhida nele, mesmo antes da fundação do mundo, predestinada para ser conforme à sua imagem, para que “ele seja o primogênito entre muitos irmãos” (Rm 8.29). Por outro lado, a natureza e abrangência desse ser “escolhido em Cristo” são conhecidas e definidas somente mediante a realização do propósito divino na História. Os elos da catena aurea, tanto de maneira concreta quanto cognitiva, não podem ser separados uns dos outros; o “em Cristo” predestinacionista e o histórico-redentor definem-se mutuamente. Os que foram escolhidos em Cristo antes da fundação do mundo também são os que, na plenitude do tempo, morreram e foram ressuscitados com ele, aqueles que foram chamados pelo evangelho e passaram a ser incluídos em seu corpo por meio da fé e do batismo. Entre outras coisas, isso significa que se pode falar do número daqueles que foram conhecidos de antemão por Deus e que morreram e foram ressuscitados com Cristo (ou: pelos quais Cristo morreu) somente quando, ao mesmo tempo, leva-se em consideração o evento da pregação, respeitando-o ao máximo de acordo com sua natureza (isto é, de acordo com a natureza do chamado divino à fé e à conversão). Isso não significa, de maneira alguma, que, por outro lado, o centro de gravidade teria de ser mudado da predestinação divina para a liberdade humana, porquanto, em primeiro lugar, com essa mudança – e agora da parte humana – tudo teria de ser colocado sob um ponto de vista diferente daquele a partir do qual Paulo fala. Para ele, o livre-arbítrio individual humano não é fundamental para a decisão com a qual o homem é confrontado pela pregação do evangelho.[24] Antes, ele mostra, repetidamente, que os contextos nos quais ocorre a pregação do evangelho transcendem a liberdade individual do homem. Chama a Igreja de feitura de Deus, criada em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus preparou de antemão para que andássemos nelas (Ef 2.10). Isso também se refere ao que vem depois da pregação. Assim, ele descreve o chamado dos crentes, conforme vimos anteriormente,[25] como ato criador divino, creatio ex nihilo (cf. Rm 4.17 com Gl 4.28) ou, como escreve sobre a pregação do evangelho em 2 Coríntios 4.6: “Porque Deus, que disse: de trevas resplandecerá a luz, ele mesmo resplandeceu em nosso coração”. E, por outro lado, ele fala daqueles que não seguiram esse chamado como sendo desobedientes e incrédulos, cujo entendimento foi cegado pela maneira de pensar deste mundo, pelo deus deste século, “para que lhes não resplandeça a luz do evangelho da glória de Cristo” (2Co 4.4). Nada poderia estar mais longe da verdade do que afirmar que no relacionamento de eleição e na sua pregação Paulo toma como ponto de partida a liberdade humana individual. 

Contudo, a relação entre o propósito de Deus, sua eleição e a pregação do evangelho continua sendo de suma importância, a fim de eliminar qualquer ideia de uma eleição automática ou determinista. Assim, também, em parte alguma das ideias de Paulo o decreto oculto de um numerus clausus serve de contexto ou explicação para a separação que acontece com a pregação do evangelho, como se, por meio desse decreto, o mesmo fosse aroma de vida para a vida e, para os que estão perdidos, cheiro de morte para a morte (2Co 2.16). Pelo contrário, devemos afirmar que, em contraste com essa concepção determinista, ele defende a liberdade da graça de Deus e o caráter religioso e ético do encontro do homem com seu Criador no evangelho (Rm 9.19ss). É igualmente incorreto definir o chamado divino como a palavra autoritária que separa a luz das trevas. Deus também se coloca, por assim dizer, num relacionamento de dependência com respeito àqueles que chama. Ele luta com Israel para conduzi-la à fé e à conversão (Rm 10.21); Paulo considera-se um embaixador de Deus, como se Deus, por seu intermédio, estivesse fazendo um convite: rogamos que vos reconcilieis com Deus (2Co 5.20); todo o seu esforço está voltado para persuadir os homens e levá-los à fé (2Co 5.11); para ele, a glória de seu ministério é ver se, de algum modo, pode incitar em Israel os ciúmes e salvar alguns deles (Rm 11.14). Semelhantemente, ele declara em outras passagens que a graça de Deus manifestou-se trazendo a salvação para todos os homens (Tt 2.11; 3.4; ITm 2.4; 4.10). Por outro lado, o apóstolo defende plenamente a responsabilidade humana tanto dos crentes como dos incrédulos com referência ao evangelho; ele qualifica a fé como obediência e a incredulidade como contradição e desobediência. Mesmo quando fala da incredulidade como algo que cega, a qualifica como consequência da justiça e endurecimento de Deus (cf. Rm 11.8ss), não o faz de modo abstrato e atemporal, mas sim, semelhantemente à rejeição e ao endurecimento da Israel incrédula, pressupõe uma situação que ainda se encontra “em aberto”.[26] Assim também, quando ele consola a igreja com a declaração de que o Senhor é fiel para confirmá-la e guardá-la (2Ts 3.3; 1Co 1.9), de que nossa infidelidade não anula sua fidelidade (2Tm 2.13; 1Co 10.13; cf. Rm 3.2) e quando, repetidamente, coloca diante da Igreja sua inclusão em Cristo mesmo antes da fundação do mundo (Rm 8.29ss; Ef 1.4), essa segurança em lugar algum serve como dedução lógica da imutabilidade do decreto de Deus, mas sim, como fé na confiabilidade das promessas de Deus e no caráter inabalável de sua eudokia em Cristo (cf., por exemplo, Tt 1.2). Assim, esse consolo é acompanhado da admoestação na fé a continuar na misericórdia de Deus, para que não seja executado o julgamento de Israel sobre aqueles que agora são crentes e para que não sejam quebrados da oliveira como ramos improdutivos e mortos (Rm 11.18ss); de fato, Paulo também pode afirmar que, ele próprio, atenta para que, tendo pregado a outros, não venha ele mesmo a ser desqualificado (1Co 9.27). É claro que a certeza e o consolo encontrados na fidelidade de Deus e na eleição de Cristo não são postos novamente em dúvida ou em segundo plano em relação à fidelidade e perseverança humanas, mas isso certamente é colocado dentro do contexto exclusivo em que se aplicam e com o qual a igreja está relacionada, a saber, da revelação do evangelho como poder de Deus para todos aqueles que creem (Rm 1.16) e, assim, no contexto do caráter eletivo da graça de Deus que não se baseia no poder ou na sabedoria humana, para que aquele que se gloria, faça-o no Senhor (1Co 1.16ss).

 Ao que parece, não e possível conciliar essas diferentes “linhas”: de um lado encontra-se a palavra criadora de onipotência divina, pela qual unicamente pode vir a resplandecer a luz no coração e, do outro, a responsabilidade humana pela fé e conversão; de um lado, a cegueira e a impotência espiritual e, do outro, a luta sob a comissão de Deus para levar de volta a ele aqueles que se afastaram; de um lado, ainda, a certeza da fidelidade de Deus e da irrevocabilidade de sua eleição e chamado e, do outro, a advertência sobre o perigo de ser arrancado da oliveira por causa da arrogância e de ser rejeitado como co-participante da salvação. Existe aqui, de fato, não apenas uma falta de clareza como também uma contradição interna, caso entenda-se o propósito divino e o número de eleitos num sentido determinista, como um decreto do conselho de Deus estabelecido de modo imutável ou se, por outro lado, imaginar-se que sem o poder de decisão humana do indivíduo a responsabilidade em relação ao evangelho torna-se fictícia.[27]Quanto ao primeiro ponto de vista, pode-se dizer que está em conflito com a maneira de Paulo – bem como de toda a revelação bíblica – falar da operação de Deus na História. E, no que se refere ao segundo ponto de vista, não há nada mais contraditório com relação à doutrina paulina de salvação do que considerar o homem feitura de Deus e nova criação em virtude de uma decisão de sua própria vontade. “Se uma pessoa tivesse essa possibilidade, não seria uma criatura, mas sim, absolutamente autônoma.”[28] Deparamos com o fato inequívoco de que Paulo não fundamenta a responsabilidade do homem em relação à sua salvação ou perdição no fato de poder-se dizer que o homem tem liberdade de escolha quanto a isso, mas sim no fato de que, por meio da pregação do evangelho, Deus o chama e o capacita para a sua responsabilidade; isso acontece justamente onde a liberdade se perdeu e tornou-se impotência espiritual e cegueira; ainda assim a responsabilidade do homem como criatura de Deus não é eliminada ou revogada. Deus mantém seu direito como Criador, mesmo quando o homem foi vendido à escravidão do pecado e cegado debaixo de seu poder. O que permanece, portanto, não é uma contradição resultante de premissas falsas, mas a maneira soberana como Deus chama o homem à fé e à conversão e, em Cristo, forma a Igreja para si. Porquanto, ao mesmo tempo em que – a fim de sustentar o caráter livre de sua graça, não relacionada aos méritos ou autonomia do homem – ele deixa de lado, cega e castiga o homem em suas ilusões, seu amor divino inclusivo também flui do evangelho que justifica os ímpios. Ao mesmo tempo em que o poder do chamado é tão grande que traz luz em meio às trevas e vida dentre os mortos, seu chamado é um convite, o estender contínuo de suas mãos para um povo rebelde e contradizente. Pode-se dizer, talvez, que Paulo fala sobre essa atividade eletiva e sobre o propósito de Deus nela revelado de modo dialético, uma vez que, sempre e de novo, aborda a liberdade da graça de Deus com respeito ao homem pecador a partir de dois ângulos diferentes. No entanto, o que o leva a fazê-lo não é um desejo de encontrar o ponto de vista transcendente, a partir do qual poderia captar tanto o divino quanto o humano, por assim dizer, de uma só vez, a fim de, desse modo, chegar a uma teodiceia que pudesse justificar os atos de Deus e a uma explicação sobre o ser do homem. A motivação do apóstolo é algo completamente diferente, a saber, chegar a uma explicação cada vez mais básica da soberania absoluta da graça de Deus, na medida em que o mistério é revelado na História. Por esse motivo, ele relaciona a pregação da justificação somente pela fé com a eleição e o propósito de Deus. Também é nessa eleição e propósito que a Igreja da nova aliança deve encontrar a base de sua existência, bem como sua unidade com a Israel, que outrora foi escolhida dentre as nações. Por fim, essa natureza da eleição permite que Paulo associe o sentido do endurecimento de Israel e o caráter, ainda assim irrevogável, do chamado e das dádivas da graça de Deus com a formação da Igreja do Novo Testamento. Isso nos leva ao último dos três pontos de vista mencionados no início deste capítulo.[29]

 

Fonte: A Teologia do Apóstolo Paulo, pp. 384-397

 


[1] Ver também van Unnick, “La conception paulinienne”, Littérature et théologie pauliniennes, 1960, pp. 122ss.

[2] Entendemos que aqui kata sarka é uma aposição a propatera e não um predicado de eurēkenai.

[3] Ver mais em minha obra The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, 1953, pp. 132ss.

[4] Heis, masculino.

[5] Para mais informações sobre a justificativa do que se segue ver, de minha autoria, Rom., e a ideia resumida ali da “onipotência de Deus de acordo com Romanos 9” (pp. 227-231); também “Israel”, 1955 (Exegetica, junto com G. C. Aalders), pp. 43-70.

[6] Ta tekna tēs epangelias, genitivo de origem; cf. acima, p. 245.

[7] O fato de que esse é o assunto em questão e não a “eleição e condenação” como denotação do destino pessoal de ambos, fica claro nas palavras da declaração divina: “o mais velho será servo do mais moço”. Também no versículo 13 fala-se de Jacó e Esaú como dois povos, em concordância com Malaquias 1.2ss. Para mais detalhes, ver minha obraRom., pp. 213, 214.

[8] Esse fato é enfatizado corretamente na dissertação de H. Venema, Uitverkiezen em Uitverkiezing in het N. T., 1965,passim.

[9] Cf. acima, Seção 55.

[10] As palavras eis auto touto exēgeira se devem ser entendidas dessa maneira. Não falam da manifestação de Faraó como rei ou de sua origem humana, mas de sua recuperação das pragas anteriores (Êx 9.16; ver mais em minha obraRom.in. loc.).

[11] Ver acima, Seção 7.

[12] As palavras eis auton são difíceis, porém indicam, mais uma vez, a natureza da predestinação.

[13] Cf. kathōs em Efésios 1.4.

[14] H. Vemena, que em sua obra Uitverkiezen em Uitverkiezing in het Nieuwe Testament quer entender a eleição exclusivamente como uma ação de Deus no tempo e na História e, portanto, rejeita categoricamente a ideia de uma eleição eterna, também considera Efésios 1.4 como aquilo que Deus faz por meio de Cristo na História humana (p. 56). Para isso, ele traduz en Christō como “por Cristo”, explica exelexato como o ato de colocar o homem “sob a obra salvadora de Cristo” na História (pp. 52, 53), enquanto pro katabolēs kosmou, então, “indicaria que ‘escolhido em Cristo’ transcende a medida terrena. Trata-se, de fato, de uma ocorrência histórica, porém não historicamente limitada. Ela também transcende a História.” No entanto, fica claro que, com isso, não apenas é apresentado um outro termo (pro não é espacial, “acima”, mas temporal, “antes”), como também todo o pronunciamento torna-se completamente confuso, o que não acontece com uma interpretação de pro que não é forçada. Além disso, katabolē tou kosmou é uma questão que coincide, ou pelo menos está ligada ao início da História e não uma designação de uma dimensão supra-histórica que teria, então, de acompanhar a contínua e histórica eleição da Igreja de Cristo. Não há dúvida de que se trata aqui da eleição que ocorre antes da História. E, portanto, a tradução de en Christō como “por Cristo” não pode ser defendida. Mais adiante, Venema, de fato, procura reter o termo de origem até um certo ponto. “Cristo era o Filho eterno de Deus e, como tal, compartilhava do amor eterno de Deus. Assim, agora como crentes … escolhidos no tempo estamos relacionados, em nossa eleição, com aquilo que é eterno com Deus”, etc. (pp. 60, 61). No entanto, não se pode proceder dessa maneira, espalhando entre a eternidade e a História aquilo que Paulo fixou num único ponto (aoristo!) pro katabolēs kosmou. A mesma objeção deve ser apresentada contra a tentativa de Venema, de destituir os conceitos deprootizein e prothesis tōm aiōnōn (pp. 65, 72ss) de seu significado pré-temporal. Em cada defesa (justificada) contra uma condenação determinista (cf., por exemplo, em Venema, p. 62), não se pode negar as provas dos elementos pré-temporais da doutrina paulina da eleição e predestinação.

[15] Cf., por exemplo, Schrenk, TDNT, I, pp. 633ss, s. v. boule, boulema, e III, pp. 47, 54ss. s. v. theolo, thelema.

[16] De acordo com G. C. Berkouwer, Divine Election, traduzido para o inglês em 1960, p. 151.

[17] Cf. K. L. Schmidt, TDNT, V, p. 456, n., s. v. proorizo.

[18] As palavras pro chronōn aiōniōn, tendo em vista também Tito 1.2, devem ser entendidas não como o equivalente depro katabolēs kosmou, mas como “antes de períodos inconcebivelmente longos de tempo”; cf. C. Bouma, De brieven van den apostel Paulus aan Timotheüs em Titus, p. 377.

[19] Cf. acima, p. 236, n. 63.

[20] Cf. Schrenk, TDNT, III, pp. 56, 57, s. v. thelema.

[21] Ver também J. H. Roberts, Die Opbou van die kerk volgens die Ephese-Brief, 1963, pp. 51ss.

[22] Para Romanos 9.13, que é entendido com frequência nesse sentido, ver acima, n. 39.

[23] Sobre essa concepção, ver mais em G. C. Berkouwer, Divine Election, pp. 137ss.

[24] De acordo, corretamente, com C. Müller, Gotes Gerechtigkeit, p. 80, em oposição a Bultmann.

[25] Acima, pp. 261ss.

[26] O pronunciamento enfático de H. Venema, Uitverkiezen, 171, de que “aqueles que foram rejeitados por Deus, no sentido encontrado nas Escrituras, jamais voltam a ser escolhidos por ele” não pode ser defendido tendo em vista Romanos 11.15.

[27] Ver a ideia de Bultmann citada acima, p. 262. Cf. também seu ensaio “Grace and Freedom”, em Essays Philosophical and Theological, p. 168.

[28] C. Müller, Gottes Gerechtigkeit, p. 80.

[29] Acima, pp. 377-378.