Ervas Daninhas no Jardim.

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Entrevista com Thomas C. Oden.

A busca dos metodistas por santidade ramificou, em 200 anos, em surpreendentes direções. Uma entrevista com Tom Oden.

A história dos irmãos Wesley não acabou com as suas mortes. A sua influência continuou, não apenas nas denominações metodistas (as mais proeminentes a Igreja Metodista Unida, os Metodistas livres, a Igreja Metodista Episcopal Africana, os Nazarenos e os Wesleyanos), as quais totalizam cerca de 25 milhões de membros ao redor do mundo, mas também em incontáveis vidas tocadas pelos hospitais, escolas, orfanatos, ministérios carcerários e outras expressões tangíveis da santidade metodista.

 

Para traçar o legado dos Wesley no metodismo atual, a Christian History entrevistou Tom Oden, um metodista de nascença e professor de Teologia na Drew University, fundada por metodistas, em Madison, New Jersey.

Em que medida John e Charles Wesley foram produtos de seu tempo?

Os dois eram profundamente enraizados no Anglicanismo (herança de seu pai) e na rigorosa piedade dos Puritanos (herança de sua mãe). Ambos quiseram experimentar a salvação em sua plenitude, mas o mundo em que viveram não encorajava essa busca interior e exterior da santidade. A Igreja Anglicana, no princípio do século XVIII, estava em estado de auto realização e demonstrava pouca energia na busca de se viver o Evangelho.

A Universidade de Oxford, enquanto eles estiveram lá, estava passando por uma espécie de re-despertar de atenção a fontes cristãs antigas – escritos patrísticos, os pais da Igreja Oriental, os monges do deserto – que se centravam na busca de uma vida santa. Mais do que ver isso como um exercício acadêmico, os Wesley assumiram como desafio pessoal.

Além disso, John Wesley leu William Law, Jeremy Taylor e outros autores que buscavam a “perfeição crista”.

No Clube Santo, ele fundou o que poderíamos chamar de um grupo de apoio para aqueles que queriam buscar o viver em santidade – não apenas piedade privada, mas atos públicos de caridade e serviço. John Wesley nunca viu a si mesmo como um inovador. Ele estava apenas levando a sério aquilo que a Igreja dizia acreditar. Ele estava apenas atualizando a tradição.

Como o movimento mudou  após a morte de seus fundadores?

O movimento metodista rapidamente tornou-se identificado com o reavivamento da tradição de santidade e o movimento de reuniões em acampamentos, as quais focavam na pregação do Evangelho e na busca da santidade pela graça. Esperava-se que o Espírito Santo entrasse no coração de uma pessoa, transformando sua vida tanto na dimensão pública quanto na particular.

Ao mesmo tempo, os metodistas estavam exercendo ministérios junto aos órfãos e prisioneiros, fazendo empréstimos e, em 1840, estabelecendo as bases para missões mundiais. Naquele ano, a Igreja Metodista Episcopal, então com 580.098 membros, era a maior denominação na América. A ênfase na santidade interior e exterior continuou ate o final do século XIX.

Na virada para o século XX, o Metodismo, como muitas outras denominações, começou a adaptar-se a uma visão progressista e liberal de mudança social. O idealismo filosófico e o movimento de evangelização passaram por um efeito de secularização. Muitos bispos metodistas foram educados na Boston University, tendo sido influenciados pelo “personalismo de Boston”, o qual levou a uma visão mais humanista entre os líderes denominacionais, mesmo que as bases permanecessem pietistas.

O que causou as divisões do movimento nos Estados Unidos?

Durante a Revolução Americana, os pastores metodistas foram identificados com a Revolução. Muitos clérigos anglicanos partiram para o Canadá ou para a Inglaterra. Assim, os metodistas nos Estados Unidos romperam claramente com a Igreja Anglicana.

Wesley viu isso acontecer e relutantemente deu sua benção. A Igreja Anglicana se dissolveu na América do Norte, deixando, em seu lugar a Igreja Metodista Episcopal. As sociedades metodistas na Irlanda e na Inglaterra não romperam tão rápido, mas após a morte de John Wesley, elas viriam também a se separar.

Em 1816, formou-se a Igreja Metodista Episcopal Africana (African Methodist Episcopal Church) com o apoio de Francis Asbury, que consagrou a Richard Allen como o primeiro bispo da nova igreja.

Em 1843, a Igreja Metodista Wesleyana se dividiu para protestar contra a tolerância da escravidão pela Igreja Metodista Episcopal.

Um ano depois, em grande parte devido à mesma questão, a Igreja Episcopal dividiu-se na Igreja Metodista e na Igreja Metodista do Sul. A Southern Methodist University refletiu essa divisão em seu nome. A contrapartida do norte foram escolas como Syracuse, North western, Drew e Boston University.

A Igreja Metodista Livre formou-se em 1860 sob discussões quanto a bancos livres (não alugados), liberdade para os escravos e liberdade para a adoração.

Em 1939, as Igrejas do norte e do sul foram reunidas como Igreja Metodista e, em 1968, esse grupo uniu-se aos Irmãos Evangélicos Unidos para formar a Igreja Metodista Unida.

De que forma a Igreja Metodista de hoje é uma continuação do movimento dos Wesley?

Hoje há um modesto, mas significativo, re-enfoque na influência dos Wesley. Na Conferência Geral Metodista de 1988, os padrões doutrinários foram definidos mais precisamente. Os Sermões Padrões de Wesley, suas Notas Explanatórias sobre o Novo Testamento e os seus 25 Artigos de Religião foram reafirmados como fundamentos.

Claro que grupos diferentes enfatizam coisas diferentes. Os liberais enfatizam as preocupações sociais de Wesley: seu combate à escravidão e sua defesa dos pobres. Os conservadores enfocam nos temas da santificação, que tornaram viáveis as ações sociais.

O que John Wesley não reconheceria no Metodismo atual?

A grande burocracia da Igreja Metodista Unida. Eu digo isso porque John Wesley ficou claramente consternado quando Thomas Coke e Francis Asbury passaram a se referir a si mesmos como “bispos”. O Metodismo de Wesley estava focado no ensino, na responsabilidade, atos de serviço, cuidado pelos pobres, órfãos e prisioneiros e outros em necessidade.

No seu sermão, “A vinha do Senhor”, Wesley descreveu o vinhedo do Senhor como crescendo com ervas daninhas. No final de sua vida, ele já tinha perdido as esperanças e sentia que seu movimento se tornaria outra instituição.

Ele também não reconheceria o vasto e independente ramo executivo da Igreja Metodista Unida, que supostamente leva a efeito a vontade da Conferência Geral, mas que agora conduz seu próprio caminho. Por causa dos enormes fundos acumulados ao longo dos anos, as sedes não estão mais estritamente sob a responsabilidade da vontade das congregações.

Nos primórdios do Metodismo, Thomas Coke defendeu as missões globais. O que aconteceu com aquela visão?

Na Igreja Metodista Unida, a Junta Geral de Ministérios Globais tem U$ 500 milhões em investimentos. Se você falar com os membros da junta, eles vão mencionar suas preocupações com o evangelismo e com a pregação, ainda que o percentual de missionários focados nessa área seja pequeno. A verdadeira energia está nos projetos de ação social: cavando poços, construindo escolas, hospitais e afins.

Os fundos são grandes o suficiente para que a junta não precise ficar atenta às preferências das congregações ou mesmo dos bispos. Nos anos recentes, a junta tem sido criticada por sua agenda antiamericana, anticapitalista e pro-homossexualismo. Na América Central, ela foi claramente identificada com a Teologia da Libertação e visivelmente apoiou o movimento sandinista na Nicarágua.

Recentemente, uma organização missionária alternativa chamada Missionary Society foi estabelecida, e este grupo já esta enviando mais pastores ao estrangeiro do que a Junta Geral de Ministérios Globais.

Como o Metodismo mundial é diferente do Metodismo americano?

Na África e na Ásia, especialmente, o Metodismo é mais centrado, doutrinariamente, na salvação pela graça mediante a fé e na busca da santidade. Mesmo no Metodismo britânico, o foco doutrinário é mais forte – os hinos wesleyanos e a piedade são mais proeminentes. E o Metodismo vem sendo há muito associado com o Partido Trabalhista (Margareth Thatcher – uma metodista e membro do Partido Conservador, é uma notável exceção).

Na Índia, em 1870, um bispo metodista, William Taylor, desenvolveu uma igreja autossustentada e autodeterminada. Esse conceito de igreja, independente dos recursos estrangeiros, eventualmente chegou à China e desenvolveu-se, tornando-se o que é hoje conhecido como as “Three-Self Church”.

Qual é a relação entre o Metodismo, santidade e os Movimentos pentecostais e carismáticos?

Até 1880, o movimento de santificação era essencialmente baseado nos fortes ensinamentos de Wesley sobre santidade. A pregação da santidade também afetou os presbiterianos, os congregacionais e os Quakers. Com efeito, foi um movimento ecumênico de reavivamento.

O movimento se dividiu no final do século XIX, quando alguns argumentavam pela santificação completa como uma definitiva e distinta “segunda bênção”, subsequente à conversão. Isso produziu as igrejas do Nazareno e de santidade. Os pentecostais compartilharam dessa ênfase, mas adicionaram um foco no falar em línguas.

O movimento carismático influiu o Metodismo tanto quanto o Anglicanismo e o Catolicismo. A maioria dos carismáticos não pensaria em si mesma como seguidores de uma ênfase wesleyana, mas como seguidores do Espírito Santo.

Há um esforço consciente agora para recuperar o legado de John Wesley?

Dentro da Igreja Metodista Unida estão 12 movimentos de renovação, todos compromissados com uma recuperação da ênfase de Wesley. O movimento Good News tem sido porta-voz da busca pela reforma por 30 anos. Nos últimos seis anos, o Confessing Movement, movimento leigo de bases de meio milhão de pessoas, surgiu em busca de renovação da integridade doutrinária.

Qual foi a mais significativa contribuição dos Wesley?

A recuperação de ensinamentos antigos e ecumênicos, e o enfoque na responsabilidade de pequenos grupos, firmados no estudo das Escrituras, na oração e atentos à responsabilidade social. Essas prioridades não eram únicas ao seu movimento, mas elas eram mais intensas no Metodismo do que em muitos outros.

   Os Wesley eram considerados radicais, porque eles levavam tão a sério a fé e as responsabilidades éticas que se consideravam incumbidos do cuidado de todos os cristãos.

Fonte:

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Opinião Calvinista da Queda da Ponte Distorce o Caráter de Deus

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Roger E. Olson

 


The Baylor Lariat, 28 de agosto de 2007

Onde Deus estava algumas semanas atrás quando a ponte interestadual desmoronou em Minneapolis?

Eu cruzei essa ponte muitas vezes em meus quinze anos nas Cidades Gêmeas de Minnesota. Assistir ao desastre mostrado na televisão trouxe de volta algumas recordações. Pude visualizar onde os dois lados da ponte davam – o centro de Minneapolis em uma direção e a Universidade de Minnesota na outra.

Que catástrofe esquisita. Uma ponte moderna, aparentemente bem projetada, em uma área metropolitana importante, desmoronou num piscar de olhos sem qualquer sinal de perigo.

Algo semelhante podia acontecer a qualquer um de nós a qualquer hora. Coisas semelhantes acontecem conosco ou com pessoas exatamente como nós – inesperadamente, expectadores inocentes passando pela vida são desagradavelmente surpreendidos por alguma tragédia estranha.

Então, onde Deus está quando surge uma calamidade aparentemente sem propósito? Alguns religiosos dizem, “Foi a vontade de Deus.” Aqui, vamos nos concentrar apenas nos cristãos.

Um famoso autor e orador cristão pastoreia uma igreja a uma distância de uns dois quilômetros da ponte caída. Para ele e seus seguidores, Deus preordenou, planejou e indiretamente (se não diretamente) causou o evento.

Uma banda de música cristã popular canta “há uma razão” para tudo. Eles querem dizer que Deus torna todas as coisas certas e tem um propósito bom para tudo que acontece. O pastor e a banda são cristãos deterministas. Ambos por acaso crêem numa forma de teologia protestante chamada Calvinismo.

Esta teologia está arrastando milhares de jovens cristãos facilmente influenciáveis. Ela fornece uma resposta aparentemente simples para o problema do mal. Até mesmo o que chamamos mal é planejado e tornado certo por Deus porque ele é necessário para um bem maior.

Mas, espere. E quanto ao caráter de Deus? Então Deus é o autor do mal? A maioria dos calvinistas não quer dizer que sim. Mas a lógica parece exigir esta conclusão. Se Deus planeja algo e o torna certo, como Ele não é responsável por ele? É aqui onde as coisas ficam obscuras.

Alguns calvinistas dirão que Ele não é culpado porque Ele tem uma boa intenção pelo evento – tirar o bem dele, mas a Bíblia expressamente proíbe fazer o mal para que venha o bem.

Muitos cristãos conservadores se assustam com a idéia de que Deus está limitado. Mas o que acontece se Deus se limita para que muito do que acontece no mundo seja devido à finitude e degradação humana? O que acontece se Deus está no comando, mas não no controle? O que acontece se Deus deseja que as coisas possam ser de outra forma e algum dia tornará perfeitas todas as coisas?

Esse parece mais o Deus da Bíblia do que a divindade que tudo determina do Calvinismo.

Neste mundo, por causa de nossa ignorância e corrupção, coisas realmente ruins muitas vezes acontecem e pessoas fazem coisas realmente más e perversas. Não porque Deus secretamente as planeja e as estimula, mas porque Deus disse às pessoas caídas, pecadoras, “Ok, não seja feita a minha vontade, mas a sua – por enquanto.”

E Deus diz, “Orem, porque às vezes eu posso intervir para impedir o sofrimento inocente quando as pessoas orarem; essa é uma de minhas auto-limitações. Eu não quero fazer tudo isto sozinho; eu quero seu envolvimento e participação para fazer deste um mundo melhor.”

É uma descrição diferente de Deus daquela com que a maioria dos cristãos conservadores cresceu, mas é a única (até onde posso dizer) que livra Deus da responsabilidade pelo pecado, pelo mal, pelo desastre e pela calamidade.

O Deus do Calvinismo me assusta; Eu não sei direito como distingui-lo do diabo. Se você sofreu influência do Calvinismo, pense em suas conseqüências para o caráter de Deus. Deus é grande, mas também é bom. Em vista de todo o mal e sofrimento inocente no mundo, ele deve ter limitado a si mesmo.

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Tradução: Paulo Cesar Antunes

Dr. Roger Olson é professor de teologia no George W. Truett Theological Seminary

Fonte: Arminianismo.com

 

Graça, Fé, Livre-Arbítrio – Prefácio

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_________________________________________________________________ Robert E. Picirilli


 

Tenho em mente vários propósitos para esta obra. Os dois primeiros são os mais importantes.

Primeiro, eu desejo contribuir para o ressurgimento contemporâneo da discussão sobre as questões que têm dividido o Calvinismo e o Arminianismo desde a Reforma. Não me iludo a ponto de pensar que posso trazer uma aproximação entre os dois, mas eu sei que cada nova geração de crentes cristãos acha quase impossível evitar relembrar estas questões. Meu objetivo é apresentar os dois lados, para que o leitor saiba exatamente quais são essas questões: para clarificar o entendimento de ambas as posições e ajudar os leitores a inteligentemente decidir por eles.

Segundo, pretendo frisar uma forma específica de Arminianismo como a melhor resolução das tensões, e neste aspecto eu não sou imparcial. O problema com o “Arminianismo” é que ele significa coisas diferentes para diferentes pessoas. Meu objetivo é apresentar o que eu chamo de “Arminianismo da Reforma,” pelo qual eu quero dizer as opiniões do próprio Arminius e seus defensores originais. Isto é um Arminianismo que tem sido com freqüência perdido de vista por amigos e inimigos, e é altamente vigoroso e sustentável.

Alguns leitores podem estar surpresos por aprender que há um Arminianismo que defende:

ü a depravação total,

ü a soberania de Deus no controle de todas as coisas para o certo cumprimento de Sua vontade,

ü o conhecimento perfeito de Deus de, e a certeza de, todos os eventos futuros – incluindo as escolhas morais livres dos seres humanos,

ü a visão da satisfação penal da expiação,

ü salvação pela graça por meio da fé e não pelas obras, do início ao fim,

ü e uma apostasia que não pode ser remediada.

Eles podem também estar surpresos por aprender que isto foi essencialmente o Arminianismo do próprio Arminius. Como Alan P. F. Sell tem observado, “Em importantes aspectos, Arminius não era um arminiano.”[1]

Embora o Arminianismo original não continuou na Igreja Remonstrante Holandesa, tem havido proponentes do Arminianismo da Reforma em várias épocas e lugares. O Anabatista Balthasar Hubmaier defendia posições similares. Thomas Grantham, um importante teólogo entre os primeiros batistas gerais ingleses, demonstrou praticamente a mesma soteriologia de Arminius em seu Christianismus Primitivus, or the Ancient Christian Religion, publicado em Londres em 1678.[2] Wesley retomou muito da essência das opiniões de Arminius.

Chamar de “Arminianismo da Reforma” pode resultar em críticas.[3] Mas estou convencido de que a teologia de Arminius foi bem estudada em consideração consciente das crenças dos reformadores; e que Arminius teve êxito ao manter a insistência da Reforma na salvação sola gratia, sola fide, e solo Christo. Sell nos recorda que “O Arminianismo surgiu como uma opção genuína de dentro de, e não como um parasita sobre, a Igreja Reformada na Holanda.” Por isso, por “Arminianismo da Reforma” eu pretendo tanto distinguir o pensamento de Arminius e os originais Remonstrantes de algumas das formas que o Arminianismo tem tomado desde então, como identificá-lo com as principais ênfases da Reforma.

Cumprindo os dois principais propósitos mencionados acima, meu método tem sido perseguir uma teologia histórica, sistemática e bíblica. No primeiro capítulo eu revi o fundo histórico envolvendo a luta de Arminius e os originais Remonstrantes. Então cada uma das quatro seções, por sua vez, é dedicada a uma das quatro questões chaves: Predestinação, Expiação, Salvação pela Fé, e Perseverança. Em cada uma dessas quatro seções há três capítulos: o primeiro aborda a posição calvinista, a seguir a posição arminiana, e a última alguns estudos de teologia bíblicos em apoio à posição arminiana. O exato procedimento dentro de cada seção varia, dependendo da natureza do material. Para a maior parte, eu me concentrei nas expressões tradicionais. Conseqüentemente, o foco primário é nos teólogos calvinistas clássicos pelo lado calvinista, e no próprio Arminius pelo lado arminiano. O espaço não permite muita atenção às variações no tema.

Alguns podem perguntar, visto que estou realçando uma forma de Arminianismo, por que eu me dei ao trabalho de apresentar ambos os lados em cada seção. Por duas razões. Primeiro, eu uma vez escutei o Dr. Roger Nicole observar que devemos sempre nos certificar de que podemos apresentar a posição de um oponente de tal forma que ele concordará que a temos expressado corretamente. Penso que ele está certo, e fiz uma tentativa conscienciosa de cumprir isso. Não é bom contestar uma outra opinião se você a tem primeiro distorcido. Falácias do espantalho são facilmente derrubadas.

Segundo, eu quero que aqueles de cada lado entendam a outra posição de dentro dele. A experiência me ensinou que meus amigos arminianos geralmente não entendem o que o Calvinismo realmente é, e que os calvinistas geralmente mal compreendem o Arminianismo. Os argumentos resultantes são freqüentemente emocionais mais do que baseados num entendimento cuidadoso de cada lado. Eu gostaria de retificar este defeito.

Meu terceiro propósito para esta obra, embora não primário, não é por isso sem importância. Hoje em dia estamos testemunhando um neo-Arminianismo que assume algumas estranhas posições. Esses neste movimento – algumas vezes chamado “openness theism” – negam a onisciência de Deus, por exemplo, ou nos contam que Deus salva todos que se tornariam crentes se eles tivessem uma oportunidade. Como entendo, nem Cristianismo evangélico em geral, nem Arminianismo em particular, isto não é nada bom. Ao invés, as diferenças entre o Calvinismo e o Arminianismo se tornaram confusas e obscuras. Ao apresentar as questões nos termos tradicionais – com uma nova perspectiva, espero – quero levar o debate de volta às questões tradicionais.

Ofereço agora não tanta dedicação quanto especial apreciação por dois professores que me ajudaram a formar meu pensamento há um bom tempo atrás: primeiro a L. C. Johnson, que me ensinou Arminianismo da Reforma (embora ele não o chamasse assim) direto de Arminius; e segundo a Wayne Witte, que me ensinou o Calvinismo clássico direto de Berkhof e Shedd e outros do mesmo nível, e o fez com boa-vontade.

Também devo agradecimentos aos dois distintos amigos que leram o texto após minha solicitação e ofereceram sugestões úteis: Leroy Forlines, um colega que leu pelo lado arminiano, e Bob Reymond, um bem conhecido pensador Reformado que leu pelo lado calvinista. Não coloco em suas costas a responsabilidade, entretanto, pelas opiniões que apresento.

Encerro com as palavras de Arminius, escritas no final de seu próprio prefácio de “An Examination of the Treatise of William Perkins concerning the Order and Mode of Predestination”:

Que Deus nos conceda que possamos concordar plenamente, nessas coisas que são necessárias para Sua glória e para a salvação da igreja; e que, nas outras coisas, se não puder haver harmonia de opiniões, que haja ao menos harmonia de sentimentos, e que possamos “guardar a unidade do Espírito pelo vínculo da paz.”


 


[1] Alan P. F. Sell, The Great Debate (Grand Rapids: Baker, 1983), 97.

[2] Agradeço a Matthew Pinson por chamar a atenção para Grantham e citarei seu ensaio (ainda inédito) nesta obra.

[3] Não alego que Arminius pertença aos reformadores magistrais. Mas eu senti a necessidade de dar algum nome a esta espécie de soteriologia arminiana; “Arminianismo evangélico” é amplo demais, “Arminianismo Wesleyano” já está em uso com um outro significado, e “Arminianismo da Remonstrância” muito provavelmente significa a Igreja Remonstrante Holandesa, que é muito diferente dos originais Remonstrantes. Eu considerei e finalmente decidi contra o “proto-Arminianismo” como clínico demais.

Fonte: Arminianismo.com