A Expiação

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Laulaurencemvancerence M. Vance

Assim como a negação da Eleição Incondicional é interpretada pelos calvinistas como um afastamento da salvação pela graça, da mesma forma os calvinistas deduzem que qualquer um que nega a Expiação Limitada rejeita a verdadeira doutrina da Expiação conforme encontrada na Bíblia. Portanto, uma pesquisa sobre a verdadeira natureza da doutrina bíblica da Expiação é conveniente a fim de assentar as bases para a rejeição da Expiação Limitada e defesa de uma expiação ilimitada. A morte de Jesus Cristo é universalmente reconhecida como sendo um dos mais significativos eventos da história. Ao cristão, porém, ela é muito mais que um simples evento histórico, é a expiação para os pecados designada pelo próprio Deus. E como A. A. Hodge declara: “A doutrina da Expiação é evidentemente o elemento central e principal da doutrina da Justificação.”[1] A Expiação é a marca distintiva do Cristianismo. Buda (c. 563-483) e Maomé (570-632) jamais professaram morrer pelos pecados de alguém. Embora a Bíblia seja clara em sua descrição da natureza da Expiação, a falha em se crer nela conforme foi escrita tem resultado em um sem-número de teorias, todas elas notavelmente deficientes em um aspecto: Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.

 Antes de prosseguir para o propósito bíblico da Expiação, vamos primeiramente fazer uma digressão para examinar o que a expiação não é, a partir de algumas das teorias divergentes sobre ela:

 1. Teoria do Resgate: primeiramente defendida por Orígenes (184-254), esta teoria sustenta que a morte de Cristo constituía um resgate pago a Satanás. Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.[2]

 2. Teoria da Recapitulação: primeiramente defendida por Irineu (130-200), esta teoria sustenta que Cristo recapitulou em si mesmo todos os estágios da vida humana, experimentando tudo que Adão experimentou, e compensando a desobediência de Adão pela sua obediência. Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.[3]

 3. Teoria Comercial: primeiramente defendida por Anselmo (1033-1109), esta teoria sustenta que a morte de Cristo restaurou a honra a Deus Pai que havia sido roubada dele pelo pecado do homem. Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.[4]

 4. Teoria da Influência Moral: primeiramente defendida por Abelardo (1079-1142), esta teoria sustenta que a morte de Cristo foi uma manifestação do amor de Deus pelo pecador para influenciá-lo. Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.[5]

 5. Teoria do Exemplo: primeiramente defendida pelos socinianos, esta teoria sustenta que Cristo morreu como um mártir como um exemplo de obediência para inspirar os homens à correção. Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.[6]

 6. Teoria do Acidente: popularizada por Albert Schweitzer (1875-1965), esta teoria sustenta que a morte de Cristo foi meramente um acidente. Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.[7]

 7. Teoria Governamental: primeiramente defendida por Grotius, esta teoria sustenta que a morte de Cristo foi uma demonstração que revelou o ódio de Deus pelo pecado a fim de manter o respeito pela sua lei. Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.[8]

 8. Teoria Mística: defendida com algumas diferenças por vários homens, esta teoria é semelhante à da Influência Moral, mas sustenta que uma mudança é produzida no homem, não por uma influência moral, mas por uma união mística de Deus e o homem realizada pela Encarnação. Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.[9]

 Como é evidente, cada uma destas teorias sofre de uma falha grave: Cristo não morreu pelos pecados de ninguém.

 Dirigindo agora das postulações de homens para os pronunciamentos da Bíblia, podemos ver a verdadeira natureza da Expiação: a ideia de substituição. Cristo não morreu apenas em favor de outros, mas no lugar de outros. Especificamente, a morte de Cristo foi uma substituição penal na qual ele se tornou portador do pecado e da maldição:

 Àquele que não conheceu pecado, o fez pecado por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus (2Co 5.21).

 Cristo nos resgatou da maldição da lei, fazendo-se maldição por nós; porque está escrito: Maldito todo aquele que for pendurado no madeiro (Gl 3.13).

 Que a morte de Cristo foi uma substituição penal pressupõe uma série de coisas. A santidade e justiça de Deus demandam que a pecaminosidade do homem deve ser punida. O Senhor Jesus Cristo, por ser o único a ser tanto Deus que se “manifestou em carne” (1Tm 3.16) quanto um homem “santo, inocente, imaculado, separado dos pecadores, e feito mais sublime do que os céus” (Hb 7.26), era capaz de mediar ambas as partes: “Porque há um só Deus, e um só Mediador entre Deus e os homens, Jesus Cristo homem” (1Tm 2.5). Deus não poderia apenas perdoar o pecador, pois como Pink afirma: “O pecador somente é perdoado com base em Outro ter sofrido sua punição.”[10] Foi por esta razão que Jesus Cristo veio ao mundo:

 Esta é uma palavra fiel, e digna de toda a aceitação, que Cristo Jesus veio ao mundo, para salvar os pecadores, dos quais eu sou o principal (1Tm 1.15).

 Por isso, entrando no mundo, diz: Sacrifício e oferta não quiseste, mas corpo me preparaste (Hb 10.5).

 Isto ele fez voluntariamente (Jo 10.17-18), completamente (Jo 19.30), de uma vez por todas (Hb 10.10), com uma oferta (Hb 10.14) para que Deus “seja justo e justificador daquele que tem fé em Jesus” (Rm 3.26). Todavia, deve também ser lembrado que Deus não foi obrigado a realizar a expiação por alguém. Ele poderia não salvar ninguém e ainda assim ser santo e justo. A graça de Deus é qualquer movimento de Deus em direção ao homem.

 Acerca da Expiação de Cristo, o Novo Testamento menciona a palavra expiação apenas uma vez: “E não somente isto, mas também nos gloriamos em Deus por nosso Senhor Jesus Cristo, pelo qual agora alcançamos a expiação” (Rm 5.11). A Expiação, não como as muitas expiações do Antigo Testamento que somente cobriam o pecado, mas expressando especificamente aquilo que Cristo realizou para salvar os homens. Apesar do uso do termo expiação ser às vezes menosprezado,[11] Homer Hoeksema explica que “o termo expiação abrange aqueles termos confessionais como redenção, redimir, comprar, satisfazer, sacrifício propiciatório, etc. E o mesmo abrange aqueles termos bíblicos como reconciliação, propiciação, resgate, compra, etc. Ele simplesmente contempla todos estes vários termos bíblicos e confessionais de um ponto de vista bem básico.”[12]

 

A Expiação é apresentada na Escritura de diversas maneiras: Sacrifício, Resgate, Expiação, Propiciação, Reconciliação.

 1. Sacrifício: O sacrifício foi a provisão divinamente instituída pela qual o pecado pode ser coberto e a sujeição à ira e maldição removida. Ela envolveu um sofrimento substitutivo da pena ou sujeição devida ao pecado. Jesus Cristo devia oferecer a si mesmo como sacrifício pelos nossos pecados:

 Todavia, ao SENHOR agradou moê-lo, fazendo-o enfermar; quando a sua alma se puser por expiação do pecado, verá a sua posteridade, prolongará os seus dias; e o bom prazer do SENHOR prosperará na sua mão (Is 53.10).

 Alimpai-vos, pois, do fermento velho, para que sejais uma nova massa, assim como estais sem fermento. Porque Cristo, nossa páscoa, foi sacrificado por nós (1Co 5.7).

 E andai em amor, como também Cristo vos amou, e se entregou a si mesmo por nós, em oferta e sacrifício a Deus, em cheiro suave (Ef 5.2).

 Que não necessitasse, como os sumos sacerdotes, de oferecer cada dia sacrifícios, primeiramente por seus próprios pecados, e depois pelos do povo; porque isto fez ele, uma vez, oferecendo-se a si mesmo (Hb 7.27).

 Na qual vontade temos sido santificados pela oblação do corpo de Jesus Cristo, feita uma vez (Hb 10.10).

 Mas este, havendo oferecido para sempre um único sacrifício pelos pecados, está assentado à destra de Deus (Hb 10.12).

 2. Resgate: O sacrifício de Cristo foi na forma de um resgate. Um resgate é a obtenção de uma liberação pelo pagamento de um preço. Ser redimido é ser liberto pelo pagamento de um resgate. Redenção pressupõe algum tipo de servidão ou cativeiro. Em sua morte sacrificial, Jesus Cristo foi nosso substituto, por meio dela nos redimindo:

 Bem como o Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir, e para dar a sua vida em resgate de muitos (Mt 20.28).

 Em quem temos a redenção pelo seu sangue, a saber, a remissão dos pecados (Cl 1.14).

 O qual se deu a si mesmo em preço de redenção por todos, para servir de testemunho a seu tempo (1Tm 2.6).

 O qual se deu a si mesmo por nós para nos remir de toda a iniquidade, e purificar para si um povo seu especial, zeloso de boas obras (Tt 2.14).

 Nem por sangue de bodes e bezerros, mas por seu próprio sangue, entrou uma vez no santuário, havendo efetuado uma eterna redenção (Hb 9.12).

 Sabendo que não foi com coisas corruptíveis, como prata ou ouro, que fostes resgatados da vossa vã maneira de viver que por tradição recebestes dos vossos pais, mas com o precioso sangue de Cristo, como de um cordeiro imaculado e incontaminado (1Pe 1.18-19)

 3. Expiação: O resgate sacrificial de Cristo foi uma expiação penal visto que ela removeu a culpa do pecado ao cancelá-la e eliminá-la. A Expiação diz respeito ao efeito que a satisfação tem sobre o pecado ou o pecador. Isto é realizado pelo sofrimento vicário de nossa pena por Jesus Cristo.

 No dia seguinte João viu a Jesus, que vinha para ele, e disse: Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo (Jo 1.29).

 Àquele que não conheceu pecado, o fez pecado por nós; para que nele fôssemos feitos justiça de Deus (2Co 5.21).

 O qual, sendo o resplendor da sua glória, e a expressa imagem da sua pessoa, e sustentando todas as coisas pela palavra do seu poder, havendo feito por si mesmo a purificação dos nossos pecados, assentou-se à destra da majestade nas alturas (Hb 1.3).

 Quanto mais o sangue de Cristo, que pelo Espírito eterno se ofereceu a si mesmo imaculado a Deus, purificará as vossas consciências das obras mortas, para servirdes ao Deus vivo? (Hb 9.14).

 De outra maneira, necessário lhe fora padecer muitas vezes desde a fundação do mundo. Mas agora na consumação dos séculos uma vez se manifestou, para aniquilar o pecado pelo sacrifício de si mesmo (Hb 9.26).

 Porque também Cristo padeceu uma vez pelos pecados, o justo pelos injustos, para levar-nos a Deus; mortificado, na verdade, na carne, mas vivificado pelo Espírito (1Pe 3.18).

 4. Propiciação: Propiciar significa aplacar, pacificar, apaziguar, conciliar – todos os quais pressupõem a ira e o descontentamento de Deus. Por este motivo os liberais e os modernistas ficam estarrecidos com a ideia de propiciação. Negar a propiciação, entretanto, é negar a natureza da Expiação como uma satisfação necessária. Deus é santo e necessariamente deve ser “justo e justificador daquele que tem fé em Jesus” (Rm 3.26). A propiciação remove o descontentamento judicial de Deus. É o apaziguamento ou afastamento da ira de um Deus justo contra o pecado pela aceitação da morte de Cristo como um substituto satisfatório:

 Ao qual Deus propôs para propiciação pela fé no seu sangue, para demonstrar a sua justiça pela remissão dos pecados dantes cometidos, sob a paciência de Deus (Rm 3.25).

 E ele é a propiciação pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também pelos de todo o mundo (1Jo 2.2).

 Nisto está o amor, não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em que ele nos amou a nós, e enviou seu Filho para propiciação pelos nossos pecados (1Jo 4.10).

 5. Reconciliação: A reconciliação contempla nossa alienação de Deus e o método de nos restaurar ao seu favor. A causa desta alienação é o nosso pecado; seu fundamento é a absoluta santidade de Deus. Por causa desta santidade, há inimizade entre Deus e o homem (Ef 2.15-16), porque nosso pecado necessariamente incita esta reação de sua santidade. O sacrifício propiciatório de Cristo é a causa para a reconciliação:

 Porque se nós, sendo inimigos, fomos reconciliados com Deus pela morte de seu Filho, muito mais, tendo sido já reconciliados, seremos salvos pela sua vida (Rm 5.10).

 E tudo isto provém de Deus, que nos reconciliou consigo mesmo por Jesus Cristo, e nos deu o ministério da reconciliação; isto é, Deus estava em Cristo reconciliando consigo o mundo, não lhes imputando os seus pecados; e pôs em nós a palavra da reconciliação (2Co 5.18-19). 

E pela cruz reconciliar ambos com Deus em um corpo, matando com ela as inimizades (Ef 2.16).

 E que, havendo por ele feito a paz pelo sangue da sua cruz, por meio dele reconciliasse consigo mesmo todas as coisas, tanto as que estão na terra, como as que estão nos céus. A vós também, que noutro tempo éreis estranhos, e inimigos no entendimento pelas vossas obras más, agora contudo vos reconciliou (Cl 1.20-21).

 Por isso convinha que em tudo fosse semelhante aos irmãos, para ser misericordioso e fiel sumo sacerdote naquilo que é de Deus, para expiar os pecados do povo (Hb 2.17).

 Os calvinistas menosprezariam igualmente todas estas falsas teorias da Expiação enquanto concordariam com a visão bíblica da Expiação acima. O problema é que eles não permitem que seus oponentes façam o mesmo. A rejeição da Expiação Limitada não significa que não podemos crer na doutrina da Expiação conforme encontrada na Bíblia. O argumento dos calvinistas com seus oponentes deve ser “limitado” à extensão da Expiação, não à sua natureza. Mas para fazer sua doutrina da Expiação Limitada mais palatável, os calvinistas tentam relacioná-la de todas as maneiras possíveis àqueles para os quais ela nunca foi pretendida: “os não-eleitos.”

 Numa tentativa de suavizar sua doutrina da Expiação Limitada, muitos calvinistas defenderão que a Expiação foi suficiente para todos os homens, mas eficiente apenas para os “eleitos.”[13] Apesar de usado desatentamente pelos não-calvinistas, o adágio foi inventado por Agostinho,[14] e é chamado por Dabney: “A bem conhecida fórmula calvinista.”[15] Ao citar esta fórmula ou falar sobre a Expiação tendo potencial salvador infinito,[16] os calvinistas podem fazer seus oponentes pensarem que a Expiação teve alguma relação com os “não-eleitos.” Há, porém, uma discórdia entre os calvinistas. Sproul, apesar de reconhecer que “o valor da expiação de Cristo é suficiente para cobrir os pecados do mundo,” afirma que são os arminianos que usam a fórmula que “a expiação é suficiente para todos, maseficiente apenas para alguns.”[17] Nettles sustenta que a Expiação não foi suficiente para todos – ela foi suficiente apenas para os “eleitos” – e que a fórmula suficiente/eficiente deixa de “diferenciar a expiação eficaz e definida da expiação geral.”[18] Ele apela aos “batistas calvinistas (e calvinistas de todos os tipos) a reexaminarem a fórmula tradicional ‘suficiente mas eficiente’ e talvez questionarem sua propriedade como uma descrição exata da expiação eficaz ou limitada.”[19]

 

Outra tática utilizada pelos calvinistas para relacionar sua doutrina da Expiação Limitada aos “não-eleitos” é falar sobre os benefícios da morte de Cristo para o mundo em geral. De acordo com Dabney, a morte de Cristo (1) “manifesta a benevolência e compaixão geral de Deus por todos os pecadores perdidos,” (2) “comprou para toda a raça humana um misericordioso adiamento da condenação incorrida pelos nossos pecados, incluindo todas as bênçãos temporais de nossa vida terrena, todas as restrições do Evangelho sobre a depravação humana, e a oferta sincera do céu a todos,” e, embora (3) “obstinadamente rejeitada pelos homens, coloca a resistência, perversidade e culpa de sua natureza em uma luz muito mais forte.”[20] Boettner acrescenta que a Expiação “forma uma base para a pregação do Evangelho e dessa forma introduz muitas influências morais enriquecedoras ao mundo e restringe muitas influências maléficas.”[21] Outros afirmam que a Expiação fornece uma “graça comum” a todos os homens.[22] Cunningham insiste que “os defensores da expiação universal, então, não têm nenhum direito de nos acusar de ensinar que ninguém obtém algum benefício da morte de Cristo exceto aqueles que são perdoados e salvos; nós não ensinamos isto, e não somos obrigados, por questão de consistência, a ensinar.”[23] Ao negar que uma expiação foi feita por eles, mas ao estender os benefícios da morte de Cristo aos “não-eleitos,” alguns calvinistas têm a audácia de dizer que eles creem que Cristo morreu por todos os homens:

 

Há, então, um certo sentido em que Jesus morreu por todos os homens, e não respondemos à doutrina arminiana com uma negativa não qualificada.[24]

 Cristo morreu por todo o mundo criado (Jo 3.16), incluindo Satanás.[25]

 Mas como o calvinista reformado holandês Homer Hoeksema apropriadamente afirma: “Se Cristo morreu apenas pelos eleitos, então não há benefícios possíveis na morte de Cristo para ninguém além daqueles por quem ele morreu.”[26] Somente esta visão é o Calvinismo consistente. E foi mantido por todo este capítulo, ainda que Cristo tenha realmente feito uma expiação por todos os homens, se certos homens não foram eleitos para a salvação, então o que importa se Cristo morreu por eles ou não? Não faz absolutamente nenhuma diferença se Cristo morreu pelos “não-eleitos,” pois no sistema do Calvinismo TULIP, os assim chamados não-eleitos não poderiam possivelmente ser salvos se Cristo morreu por eles ou não. É somente devido à natureza objetável da Expiação Limitada que alguns calvinistas tentam relacioná-la de todas as formas possíveis com aqueles pelos quais ela nunca foi pretendida.

Fonte: http://www.arminianismo.com


[1] A. A. Hodge, Atonement, p. 13.

[2] Berkhof, Theology, pp. 384-385.

[3] Ibid., p. 385.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p. 386.

[6] Ibid., p. 387.

[7] Paul P. Enns, The Moody Handbook of Theology (Chicago: Moody Press, 1989), p. 320.

[8] Berkhof, Theology, p. 388.

[9] Ibid., p. 389.

[10] Arthur W. Pink, Gleanings in the Godhead (Chicago: Moody Press, 1975), p. 40.

[11] John Murray, Atonement, p. 9; A. A. Hodge, Atonement, pp. 33-34.

[12] Homer Hoeksema, Limited Atonement, p. 48.

[13] Talbot e Crampton, p. 30; Boettner, Predestination, p. 152; Kruithof, p. 60.

[14] Custance, p. 153.

[15] Dabney, Theology, p. 527.

[16] A. A. Hodge, Outlines of Theology, edição revista e ampliada (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1972), p. 416; Shedd, Theology, vol. 2, p. 468.

[17] Sproul, Grace Unknown, p. 165.

[18] Nettles, By His Grace, p. 305.

[19] Ibid., p. 319.

[20] Dabney, Calvinism, p. 62, 63.

[21] Boettner, Predestination, p. 160.

[22] Kruithof, p. 60; Talbot e Crampton, p. 30; Gunn, p. 17; Palmer, p. 54.

[23] Cunningham, Theology, vol. 2, p. 333.

[24] Boettner, Predestination, p. 161.

[25] North, p. 43.

[26] Homer Hoeksema, Limited Atonement, p. 61.

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A Natureza da Eleição. O Propósito de Deus.

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Herman Ridderbos pergaminho

Por mais que, em concordância com toda a revelação da redenção em Cristo, possamos falar de uma nova definição da essência da congregação de Deus, isso não significa que é possível dizer que esta representa um caráter radicalmente inédito, uma realidade sustentada por uma raiz totalmente nova. Formaria uma ideia errada sobre a concepção de Paulo caso se entendesse a Igreja do Novo Testamento como novum quid que se livrou dos entraves e restrições da antiga Israel e que, em relação ao caráter legalista e particularista do povo de Deus do Antigo Testamento, é uma comunidade espiritual e universal. Os vínculos são muito mais profundos do que isso.[1] A nova definição da essência da Igreja contrasta de modo absoluto com o conceito sinagogal-legalista de nova aliança e de povo de Deus, mas não contrasta – e deve-se agora colocar toda a ênfase nisso – com a intenção do próprio Deus, desde o princípio, com o chamado e formação de Israel como seu povo. Isso é válido não apenas para o futuro abençoado e universal de seu povo, conforme este já havia sido predito nas profecias do Antigo Testamento, mas igualmente para a maneira como Deus tratou com seu povo desde o início, para a natureza da eleição, para a distinção feita entre os filhos de Abraão, para todo o seu propósito com respeito ao seu povo e à sua constituição.

 Tocamos aqui nos mais profundos alicerces da concepção paulina de Igreja. O apóstolo vê-se compelido a revelá-los por meio de sua polêmica com o judaísmo. Não é ele um revolucionário e inovador quanto à sua visão espiritual e universal do povo de Deus? Não anula a lei e passa por cima dos privilégios dos filhos de Abraão? A resposta de Paulo é que, pelo contrário, ele defende e reconhece a lei, isto é, o livro dos grandes atos de Deus no passado (Rm 3.31). Ele procura mostrar exatamente isso ao permitir que a história de Abraão se revele de várias maneiras. O chamado e a eleição de Abraão são o segredo de Israel. Na promessa de Deus a Abraão encontram-se todas as prerrogativas e privilégios de Israel. Como, porém, Deus tratou com Abraão e como falou com ele e deu-lhe suas promessas? Paulo volta a essa história de Abraão repetidamente para confirmar a integridade de sua concepção espiritual e universal do povo de Deus e da descendência de Abraão.

 Em primeiro lugar, deve-se indicar aqui a extensa argumentação das Escrituras em Romanos 4, o capítulo no qual é apresentada uma resposta para a pergunta de como Abraão, “nosso pai segundo a carne”,[2] tornou-se recipiente das promessas de Deus e grande Testador de Israel (Rm 4.1). O que está em questão aqui é, obviamente, o uso feito pelos judeus de sua descendência natural de Abraão. Em contraste com isso, Paulo coloca o fato de que as promessas de Deus a Abraão e sua descendência aplicavam-se não somente ao Abraão circuncidado, mas também a ele como crente, de modo que sua paternidade estende-se, mas também restringe-se, a todos os que creem. O critério espiritual para pertencer à descendência de Abraão e ao povo de Deus não é, portanto, um rompimento revolucionário dos limites que foram colocados em tempos antigos para o povo de Deus, mas sim, refere-se totalmente à maneira como Deus já havia se revelado a Abraão.

 A argumentação em Gálatas 3.15ss é igualmente importante. Nela, também, está em discussão a questão de quem deve ser considerado a descendência de Abraão mencionada na promessa. Paulo usa aqui, de maneira bastante incomum,[3] o singular, “ao seu descendente”, que ele interpreta dizendo “que é Cristo” (v. 16) e, então, acrescenta a conclusão de que todos os que foram batizados em Cristo e se revestiram dele são descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa (v. 29). Em seguida, ele declara expressamente que não há mais qualquer distinção entre judeu e grego, escravo e liberto, homem e mulher. Porquanto, todos são um[4] em Cristo Jesus. A ideia de um só corpo está presente de maneira clara aqui, apesar de a palavra não ser mencionada. Por causa dessa unidade, porém, a promessa do descendente pode referir-se, sem distinção, a todos os que estão em Cristo. A determinação cristológica de quem pode ser considerado descendente de Abraão, herdeiro de sua promessa, etc., é inferida de maneira repleta de significado a partir da forma como o próprio Deus falou a Abraão da “tua descendência”.

 Deve-se observar que essa argumentação não se baseia simplesmente no uso incidental de uma expressão. Na epístola aos Romanos, que foi escrita posteriormente, fica claro o contexto dessa linha de raciocínio. Aqui, a questão da verdadeira natureza da descendência de Abraão, e de Deus ter eleito seu povo, entra em discussão de maneira mais nitidamente definida do que em Romanos 9-11. Paulo vê-se diante do enigma da Israel descrente e, portanto, excluída das promessas de Deus.

 O ponto de partida para essa argumentação profunda em sua totalidade[5] é, mais uma vez, que, a fim de compreender corretamente a comunicação da promessa dada a Abraão e sua descendência não se deve começar pela descendência natural de Abraão. Desde o início, o próprio Deus fez uma distinção entre os filhos de Abraão. Ele não se apressou em reconhecer toda a descendência de Abraão como os filhos por meio dos quais ele abençoaria todas as nações, mas eliminou Ismael e escolheu Isaque. Paulo qualifica isso em mais detalhes da seguinte maneira – e aqui fica visível o critério para essa atividade discriminatória de Deus – “… estes filhos de Deus não são propriamente os da carne, mas devem ser considerados como descendência os filhos da promessa” (Rm 9.8).

 Trata-se, portanto, da maneira como Ismael e Isaque foram concebidos e nasceram. Enquanto Ismael era um “filho da carne”, isto é, concebido e recebido por Abraão como um filho do modo natural, Isaque era o “filho da promessa”. Com estas últimas palavras, é indicada a origem de Isaque. Ele não era apenas o portador, mas, em primeiro lugar, o fruto da promessa.[6] “Porque a palavra da promessa é esta: Por esse tempo virei, e Sara terá um filho” (v. 9). Estamos tratando aqui da mesma concepção e da mesma ideia de promessa que aparece em Gálatas 4.28, onde Isaque e os crentes são chamados de filhos da promessa, isto é, filhos que nasceram pela força da promessa e não em virtude da procriação natural (“segundo a carne”); por esse motivo, a expressão “segundo o Espírito” pode ser usada como um sinônimo para “filhos da promessa” (Gl 4.29).

 É bastante clara, portanto, a distinção que Deus fez, desde o começo, na eleição e formação de seu povo. Pelo nascimento de Isaque e a exclusão de Ismael, ele indicou claramente que a base para a eleição de Israel não se encontrava, de forma alguma, em qualquer qualidade humana, nas potencialidades da “carne” ou na descendência natural, mas somente em sua obra divina, na força vivificante de sua promessa, no poder de seu Espírito.

 Paulo indica esse mesmo princípio no nascimento de Jacó e Esaú, mesmo que nesse caso tivesse se manifestado de outra forma. Aqui, ocorre um nascimento “natural”, porém Deus mais uma vez intervém, ao nomear não o mais velho (Esaú), mas sim o mais jovem (Jacó), para dar continuidade à linhagem santa[7] do povo de Deus, contrariando, assim, todos os costumes e expectativas. Mais uma vez, porém, não existe aqui qualquer arbitrariedade, mas Deus age de acordo com o mesmo motivo e padrão de Isaque e Ismael “… para que o propósito de Deus quanto à eleição prevalecesse, não por obras, mas por aquele que chama…” (Rm 9.11).

 O fato de que a semente de Abraão teria continuidade com Jacó e não com Esaú não teve por base a excelência de Jacó sobre Esaú. Porquanto, quando ainda não haviam nascido e nem feito o bem ou o mal (v. 11), essa decisão já havia sido anunciada a Rebeca. Ao colocar o mais jovem acima do mais velho tornou-se manifesto, novamente, de que maneira e de acordo com quais parâmetros Deus formou seu povo: para que seu propósito eletivo continuasse a vigorar.

 É muito importante compreender essa expressão (hē kat’ eklogen prothesis) corretamente em toda a sua complexidade. Menciona-se o “propósito” de Deus, seu método de atuação determinado com antecedência com respeito à formação de seu povo. Diz-se agora de seu propósito e método que possuía um caráter “eletivo”, ou melhor, que ocorreu “de acordo com a natureza da eleição”. Na “eleição” não existe a ideia em si de um decreto[8] (apesar de um decreto ou propósito também poder ser eletivo). A “eleição” foi usada originalmente[9] para descrever a maneira pela qual Israel tornou-se povo de Deus, isto é, mediante o ato de Deus tê-la chamado para si dentre todos os outros povos, de ter sido colocada ao seu lado em distinção a esses outros. Nessa descrição, a ênfase era constantemente colocada no fato de que esse caráter eletivo e distintivo do chamado de Israel não se baseou na excelência de Israel acima daquela dos outros, mas ocorreu porque assim aprouve a Deus (cf., por exemplo, Dt 7.6ss; 9.4, 5); o termo “eleição”, portanto, denota o caráter soberano e repleto de graça do chamado do Deus de Israel, não sendo motivado pelo objeto da eleição.

 O propósito de Deus qualificado desse modo afirma-se agora com relação ao nascimento de Jacó e Esaú. Não era Esaú, o mais velho, mas sim Jacó, o mais novo quem estava destinado a ser o portador da promessa. Assim, essa eleição é descrita nas seguintes palavras: “não por [ou com base em] obras [ou qualidades no homem], mas por aquele que chama”. Conclui-se que toda a formação do povo de Deus e, portanto o pertencer a esse povo, não se baseia em outra coisa senão na soberania e no caráter eletivo de sua graça.

 No que segue (vs. 14ss), o apóstolo defende a liberdade dessa graça soberana e o direito dessa liberdade. Deus é livre para ter misericórdia de quem lhe aprouver; por outro lado, ele é livre para não concedê-la a outros e até mesmo endurecê-los em seu pecado. Paulo não é orientado aqui por um conceito abstrato de liberdade divina, mas pela liberdade da graça de Deus, conforme esta se revelou na história de Israel. O apóstolo observa uma clara intenção divina nessa graça. Se Deus tem misericórdia de quem lhe apraz e tem compaixão por quem ele tem (ou terá) compaixão, Paulo faz uma paráfrase disso da seguinte maneira: “não depende de quem quer ou de quem corre, mas de usar Deus a sua misericórdia”. Porquanto Deus é livre para afirmar a eficácia, não do esforço ou da força humana, mas somente de sua graça. Ele também é livre, portanto, para tornar a resistência de outros, nesse caso de Faraó, subserviente à soberania de sua graça e à glória de seu nome, revelada, assim pelo endurecimento deles nessa resistência.[10]Quando, ao defender essa ideia, Paulo usa a figura conhecida no Antigo Testamento de um oleiro, isso ocorre para esclarecer o caráter significativo desse poder e liberdade, além do domínio soberano de Deus daquilo que ele criou. Se o oleiro tem liberdade de dar aos objetos que fez do barro o uso que lhe parecer melhor ao realizar seu trabalho, não seria Deus, então, livre para com o propósito de mostrar o poder de sua obra e as riquezas de sua glória naqueles que ele escolheu para esse fim – não julgar imediatamente aqueles sobre os quais está sua ira (por causa do pecado deles) e que, portanto, foram preparados para a perdição, mas sim, demonstrar a eles o poder de sua graça em seu povo?

 A intenção do argumento de Paulo não é mostrar que tudo o que Deus faz na História foi pré-ordenado desde a eternidade e, portanto, no que se refere à sua misericórdia, bem como ao seu endurecimento, tem um caráter irresistível e inevitável. Antes, sua intenção é mostrar, na onipotência da atividade de Deus, o verdadeiro intento de seu propósito. Tudo está sujeito ao caráter eletivo da graça de Deus, que não se baseia no mérito ou força humana, e no caráter do chamado e da formação de seu povo. Foi o que Deus mostrou originalmente em Israel e para Israel, contrário a toda lógica e resistência humana. É desse modo que Deus afirma o caráter soberano eletivo de sua obra de redenção em contraste com Israel, quando ela julga incorretamente essa natureza de sua eleição, como povo de Deus, e passa a confiar em sua própria justificação, em vez da justiça de Deus (9.30ss). Com isso, é possível colocar Israel com seu julgamento incorreto de seu chamado e eleição ao lado de Faraó, como exemplo da condenação e endurecimento por Deus, e aquilo que se aplica ao Faraó também é válido para Israel, a saber, que pelo endurecimento e queda de Israel, Deus escolheu tornar conhecidas (aos gentios) as riquezas de sua misericórdia (Rm 11.7-10, 12, 15). Ao mesmo tempo, entretanto, fica evidente que não se pode identificar a onipotência e soberania da graça eletiva de Deus apresentada desse modo por um lado e, por outro, sua condenação e endurecimento com decretos “eternos” irrevogáveis, com os quais Deus teria, de uma vez por todas, predestinado a salvação ou a perdição do homem: porquanto Deus não apenas condenou e endureceu Israel a fim de demonstrar sua misericórdia para com os gentios, mas, também, para provocar na própria Israel o arrependimento e os “ciúmes” (Rm 11.11 ss). Esse conceito de eleição denota a onipotência e não o caráter determinista da obra de Deus em sua graça e da formação de sua igreja. Trata-se de uma eleição de graça (eklogē charitos), isto é, que não ocorre com base nas obras (Rm 11.5, 6). Esse contraste entre as obras e a graça é predominante em toda a argumentação de Romanos 9-11 com respeito ao chamado e à eleição do povo de Deus.

 Fica aparente, ao mesmo tempo, que, no decorrer de sua argumentação em Romanos 9, o apóstolo também volta à obra de redenção na História ao propósito de Deus por trás dessa obra e diz que ela também possui um caráter eletivo (Rm 9.11). Em outras passagens é mencionado ainda, mais extensivamente, esse propósito eletivo com referência à formação do povo de Deus e, aqui, é apropriado que nos aprofundemos na natureza desse propósito.

 Paulo fala desse propósito em diversos lugares e de várias maneiras. Além do propósito (prothesisprotithemai; Rm 8.28; 9.11; Ef 1.9, 11; 3.11; 2Tm 1.9), ele menciona a presciência (proginōskō; Rm 8.29; 11.2), a predestinação (proorizō; Rm 8.29, 30; 1Co 2.7; Ef 1.5, 11), o preparar de antemão (proetoimazō; Rm 9.23; Ef 2.10), mas também, do beneplácito da vontade de Deus (eudokia; Ef 1.5, 9; cf. Fp 2.13), o conselho da sua vontade (boulē tou thelēmatos autou, Ef 1.11) e seu mistério (mystērion; 1Co 2.7; Ef 1.9; 3.9). Como fica evidente pelas passagens citadas, essa ideia é especialmente proeminente na conclusão de Romanos 8 e nos primeiros capítulos de Efésios. A característica distintiva de todos esses pronunciamentos é que eles se referem ao conselho de Deus com respeito à sua obra de redenção em Cristo na plenitude do tempo. Um aspecto típico dessa característica é o termo histórico-redentor “mistério”, que já foi discutido extensivamente.[11] Em 1 Coríntios 2.7 fala-se disso num sentido bastante explícito como “sabedoria de Deus em mistério, outrora oculta, a qual Deus preordenou desde a eternidade para a nossa glória” (cf. Ef 1.9; 3.9). O caráter cristocêntrico desse propósito também é expresso de modo muito claro em Efésios 1.9, que fala do beneplácito da vontade de Deus, que ele propôs em Cristo com referência à “dispensação” da plenitude dos tempos; e em Efésios 3.11, onde o apóstolo fala do propósito eterno de Deus que ele estabeleceu em Cristo Jesus. É difícil definir adequadamente a expressão “propusera em Cristo”, no entanto, certamente, ela deixa claro que o objeto e o centro desse propósito foi Cristo e que ele seria efetuado nele e por meio dele.

 Nessa relação com Cristo a Igreja também tem um lugar e é objeto desse propósito de Deus. De acordo com Efésios 1.5, ele “nos predestinou para ele, para a adoção de filhos por meio de Jesus Cristo”.[12] Assim também, Romanos 8.29 diz que Deus nos predestinou para sermos conformes à imagem de seu Filho e Efésios 1.11 diz que “fomos feitos herança [em Cristo], predestinados segundo o propósito daquele que faz todas as coisas, conforme o conselho da sua vontade.” Em todas essas passagens fica evidente que a Igreja era o objeto da predestinação e do conselho de Deus, pelo fato de pertencer a Cristo.

 Tudo isso encontra uma expressão ainda mais repleta de significado em que Deus, “antes da fundação do mundo”, escolheu a igreja para si em Cristo (Ef 1.4). Aqui, trata-se, mais uma vez, como sempre acontece com a eleição, não apenas de um decreto de Deus que só vem a ser executado mais tarde, mas da verdadeira apropriação da Igreja para si antes da fundação do mundo. Nas palavras “em Cristo” vê-se como isso é possível, e como se deve entender essa expressão. Nessa passagem, Paulo também fala da inclusão da Igreja em Cristo. Em seu caráter presente, apesar de ainda estar na terra, ela recebeu, em Cristo, um lugar no céu (Ef 2.6) e, desse modo participa em Cristo das bênçãos celestiais (Ef 1.3) de modo que – Paulo faz essa ligação expressamente[13] – ela já foi unida com o Cristo preexistente e assim, nele foi escolhida por Deus. Paulo determina que essa preexistência é a origem da inclusão da Igreja em Cristo e de sua existência corporativa nele. Assim como sua vida está oculta em Deus com o Exaltado (Cl 3.3), também sua eleição nele antes da fundação do mundo. Até mesmo nesse momento pode-se falar da Igreja estando em Cristo e, desse modo, de sua eleição naquele que Deus propôs segundo o beneplácito da sua vontade, com efeito, naquele que pode ser referido como “conhecido por Deus antes da fundação do mundo” (1Pe 1.20).[14]

 A questão do significado dessa referência à eleição antes da fundação do mundo ou, de um modo geral, da função exercida por todos esses conceitos de pro na totalidade da doutrina de Paulo sobre a salvação é particularmente importante.

 Esses conceitos devem ser entendidos, de um modo geral, dentro da estrutura da ideia[15] bíblica básica de que todas as coisas nos céus e na terra passarão, de acordo com o plano e a intenção prévia de Deus. Assim, por exemplo, em Efésios 1.11 Paulo fala da igreja como tendo sido predestinada para a glória futura, segundo o propósito daquele [Deus] “que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade” (cf. Gl 1.4; Rm 9.19). Tudo o que é dito aqui sobre o propósito de Deus com respeito à Igreja encontra-se dentro do contexto maior do conselho de Deus, o Criador e Consumador de todas as coisas. Com isso, é indicado o “aspecto de profundidade” da atividade divina e vê-se que essa atividade está “livre daquilo que sabemos que é arbitrário e precário no mundo” e nossa atenção é voltada “para o que pode ser chamado de oposto do acaso e da incerteza”.[16] Trata-se aqui, obviamente, não de uma questão de conceitos formais, que se referem apenas à existência de um plano do conselho divino que antecede todas as outras coisas, mas sim, do conselho e da vontade daquele Deus que se revelou ao seu povo em seus atos de salvação.[17]Consequentemente, é com base nesse conselho de Deus, efetuado em Cristo e revelado no evangelho, que Paulo exalta o caráter insondável dos juízos de Deus e inescrutável de seus caminhos e, ao mesmo tempo, rejeita qualquer conselho ou deliberação humana (Rm 11.33, 34). 

A menção frequente do propósito de Deus com respeito à Igreja também deve ser entendida sob essa luz. A intenção de Paulo não é indicar que esse propósito “foi outrora determinado desse modo”, mas sim, de explicar o sentido e o significado da salvação revelada em Cristo em termos da prioridade do plano e do conselho de Deus. Essa referência serve, particularmente, para esclarecer, a partir de mais uma perspectiva, o caráter gratuito da salvação concedida em Cristo e no fato de esta não se basear em méritos humanos.

 Isso aparece de maneira clara na expressão já discutida de Romanos 9.11, onde o significado de “propósito de Deus quanto à eleição” é explicado pelas palavras “não por obras, mas por aquele que chama”. Esse apelo ao propósito de Deus funciona aqui, portanto, como prova de que a formação do povo de Deus e o fato de pertencer a esse povo baseiam-se, exclusivamente, na graça soberana anterior de Deus e não nas obras humanas. 2 Timóteo 1.9 também é muito claro quanto a isso, dizendo que Deus nos salvou e chamou “não segundo as nossas obras, mas conforme a sua própria determinação e graça que nos foi dada em Cristo Jesus antes dos tempos eternos”.[18] Aqui, também, o propósito de Deus contrasta com as obras humanas. Trata-se não de uma atividade somente de Deus em contraste com a atividade humana, mas sim de uma graça divina anterior em contraste com o mérito humano. Esse contraste é de natureza puramente soteriológica. O “propósito” e a “natureza” estão coordenados numa espécie de hendíadis, no mínimo como dois conceitos que se definem mutuamente. Em Tito 3.5 Paulo expressa a mesma ideia com as palavras: “não por obras de justiça praticadas por nós, mas segundo sua misericórdia”. Aquilo que em 2 Timóteo 1.9 é chamado de determinação e graça de Deus, aqui é simplesmente chamado de sua misericórdia. A referência ao propósito (determinação) de Deus tem como objetivo, portanto, colocar toda a ênfase na precedência e prioridade da graça divina e, desse modo, no caráter absolutamente gratuito da obra salvadora de Deus e seu chamado à salvação. Com isso, Deus não se orientou por aquilo que pode ser encontrado em termos de mérito ou excelência no homem, mas sim, no sentido mais pleno da expressão “derivou de si mesmo”[19] os motivos para tal salvação.

 Ao examinar mais de perto as passagens em questão, essa intenção do uso que se faz do propósito divino que se mostra tão claramente em Romanos 9.11 e 2 Timóteo 1.9 (Tt 3.5), parece sempre e de novo constituir o sentido da menção frequente do propósito de Deus, de sua preordenação, de seus conselhos de redenção com referência à salvação do homem. Ao tratar desse tema, devem ser observadas certas nuanças e diversidades de acordo com o grau de envolvimento destas na linha de pensamento. Assim, em 1 Coríntios 2.7, quando Paulo precisa enfrentar não o legalismo judaico, mas a gnosis grega, a sabedoria oculta de Deus, que consiste no mistério divino de que Deus nos preordenou desde a eternidade para nossa glória, é colocada em contraste com a sabedoria deste século. No entanto, dentro desse contexto, esse uso do mistério divino tem um significado análogo àquele das passagens discutidas acima. Aqui, mais uma vez, a intenção não é colocar o arcanum decretum divino em contraste com a sabedoria humana, pelo qual todo o conselho e conhecimentos humanos estão sujeito, a uma restrição absoluta e oculta, mas sim, demonstrar que a sabedoria e o poder de Deus, revelados na cruz de Cristo, expuseram a sabedoria humana que, em sua insensatez e futilidade, procurou ignorar a Deus (1Co 1.23; 2.6ss) e, assim, eliminaram qualquer base para a jactância humana (1Co 1.31).

 Esse caráter da obra de redenção de Deus e da formação de seu povo, que antecede toda sabedoria e poder humano, também governa os pronunciamentos sobre o propósito, a predestinação e a presciência de Deus em Efésios 1 e 3.[20] Por certo, aqui – diferentemente de Romanos 9 – esse propósito é citado com um sentido mais positivo do que antitético, mas em sua totalidade, a abertura da epístola (Ef 1.1-14) tem a intenção específica de esclarecer o caráter universal da salvação, que não se restringe ao judaísmo.[21] Para dar maior destaque a essa universalidade da graça da redenção concedida em Cristo e para colocá-la acima de qualquer dúvida ou incerteza, nessa passagem o apóstolo fala do propósito de Deus, sua preordenação, conselho e redenção com uma certa redundância de conceitos e fraseologia. Isso é expresso de forma bastante explícita nas repetidas referências a eudokia de Deus, um conceito que abrange os elementos da bondade de Deus, bem como sua liberdade. A predestinação de Deus é determinada por essa eudokia (Ef 1.5), e é de acordo com essa mesma eudokia que o mistério de sua vontade em Cristo foi revelado (v. 9), o que significa, portanto, que o propósito de Deus foi uma determinação livre e salvadora e não foi motivado por outra coisa senão sua própria vontade redentora. Aquilo que resolve toda a questão de uma vez por todas é o caráter cristocêntrico desse propósito divino formulado de diversas maneiras e com uma rica variedade de expressões nos pronunciamentos que já citamos. Podemos concluir que é impossível tornar mais aparente, do que nessa passagem, a intenção de todos esses conceitos de pro em expressar termos de redenção. O que leva Paulo a voltar, repetidamente, ao propósito divino não é um predestinacionismo abstrato ou uma referência que remete aos decretos de Deus como causa final na cadeia de acontecimentos, mas sim, a designação da graça divina soberana como o único motivo de sua obra de redenção na História.

 Assim, o propósito sem dúvida não se restringe à maneira pela qual essa obra de redenção deve efetuar-se, mas refere-se, desde o princípio, àqueles que serão co-participantes dessa obra. Porquanto, Paulo também fala da igreja como tendo sido conhecida e eleita de antemão (Rm 8.29; Ef 1.4), de ter sido predestinada à adoção de filhos e à herança (Ef 1.5, 11), da preparação, por Deus, de antemão dos objetos de misericórdia (Rm 9.23) e de suas boas obras em Cristo (Ef 2.10). Pode-se perguntar se, afinal de contas, não é apresentada aqui uma ideia de numerus clausus de eleitos predestinados e se, com isso – mesmo que não seja dito claramente[22] –, aqueles que não pertencem a essenumerus clausus não foram excluídos em virtude desse mesmo propósito antes da fundação do mundo.

 Quanto a essas perguntas, pode-se dizer apenas que elas colocam os pronunciamentos de Paulo sobre a Igreja como sendo conhecida de antemão por Deus e eleita em Cristo, sob um ponto de vista diferente daquele de Paulo e, assim, abstraem e extrapolam esses pronunciamentos do contexto da doutrina paulina sobre a salvação, uma extrapolação que pode facilmente levar a conclusões às quais o próprio Paulo não chegou e que estão completamente em conflito com o conteúdo de sua pregação. Quando – como acontece, por exemplo, na chamada catena aurea de Romanos 8.29ss – Paulo une o propósito, a predestinação, o chamado, a justificação e a glorificação de Deus num único vínculo indissolúvel, não se trata de um pronunciamento abstrato sobre a imutabilidade do número daqueles que foram predestinados à salvação, mas sim de um encorajamento pastoral para a igreja em meio à perseguição e ao conflito (cf. v. 36), baseado no caráter imutável e inexpugnável da obra divina de redenção. Esse caráter imutável não se baseia no fato de que a Igreja pertence a um certo “número”, mas, sim, que pertence a Cristo desde antes da fundação do mundo. A imutabilidade, portanto, não se encontra num decretum oculto, mas na unidade corporativa da Igreja com Cristo, o qual ela veio a conhecer no evangelho e passou a aceitar pela fé. Quando se escolhe reduzir os elos desse cordão dourado fundamentalmente a uma única coisa, a saber, que só irão herdar a glória os que foram conhecidos de antemão e predestinados por Deus para esse fim, trata-se, desse modo, de uma metabasis eis allo genos, uma passagem da dispensação da redenção revelada e qualificada em Cristo para um predestinacionismo causal dela abstraído. Assim, também a expressão “escolhidos em Cristo” não quer dizer que Cristo é o meio ou o agente pelo qual ou no qual seria efetuado um decreto absoluto antecedente[23] – não existe lugar dentro da estrutura da doutrina da salvação de Paulo para tal presciência ou eleição –, mas a intenção é, simplesmente, conscientizar a Igreja de sua solidariedade com Cristo nas muitas implicações incluídas nesse relacionamento. Por um lado, essa solidariedade com ele significa que a Igreja foi escolhida nele, mesmo antes da fundação do mundo, predestinada para ser conforme à sua imagem, para que “ele seja o primogênito entre muitos irmãos” (Rm 8.29). Por outro lado, a natureza e abrangência desse ser “escolhido em Cristo” são conhecidas e definidas somente mediante a realização do propósito divino na História. Os elos da catena aurea, tanto de maneira concreta quanto cognitiva, não podem ser separados uns dos outros; o “em Cristo” predestinacionista e o histórico-redentor definem-se mutuamente. Os que foram escolhidos em Cristo antes da fundação do mundo também são os que, na plenitude do tempo, morreram e foram ressuscitados com ele, aqueles que foram chamados pelo evangelho e passaram a ser incluídos em seu corpo por meio da fé e do batismo. Entre outras coisas, isso significa que se pode falar do número daqueles que foram conhecidos de antemão por Deus e que morreram e foram ressuscitados com Cristo (ou: pelos quais Cristo morreu) somente quando, ao mesmo tempo, leva-se em consideração o evento da pregação, respeitando-o ao máximo de acordo com sua natureza (isto é, de acordo com a natureza do chamado divino à fé e à conversão). Isso não significa, de maneira alguma, que, por outro lado, o centro de gravidade teria de ser mudado da predestinação divina para a liberdade humana, porquanto, em primeiro lugar, com essa mudança – e agora da parte humana – tudo teria de ser colocado sob um ponto de vista diferente daquele a partir do qual Paulo fala. Para ele, o livre-arbítrio individual humano não é fundamental para a decisão com a qual o homem é confrontado pela pregação do evangelho.[24] Antes, ele mostra, repetidamente, que os contextos nos quais ocorre a pregação do evangelho transcendem a liberdade individual do homem. Chama a Igreja de feitura de Deus, criada em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus preparou de antemão para que andássemos nelas (Ef 2.10). Isso também se refere ao que vem depois da pregação. Assim, ele descreve o chamado dos crentes, conforme vimos anteriormente,[25] como ato criador divino, creatio ex nihilo (cf. Rm 4.17 com Gl 4.28) ou, como escreve sobre a pregação do evangelho em 2 Coríntios 4.6: “Porque Deus, que disse: de trevas resplandecerá a luz, ele mesmo resplandeceu em nosso coração”. E, por outro lado, ele fala daqueles que não seguiram esse chamado como sendo desobedientes e incrédulos, cujo entendimento foi cegado pela maneira de pensar deste mundo, pelo deus deste século, “para que lhes não resplandeça a luz do evangelho da glória de Cristo” (2Co 4.4). Nada poderia estar mais longe da verdade do que afirmar que no relacionamento de eleição e na sua pregação Paulo toma como ponto de partida a liberdade humana individual. 

Contudo, a relação entre o propósito de Deus, sua eleição e a pregação do evangelho continua sendo de suma importância, a fim de eliminar qualquer ideia de uma eleição automática ou determinista. Assim, também, em parte alguma das ideias de Paulo o decreto oculto de um numerus clausus serve de contexto ou explicação para a separação que acontece com a pregação do evangelho, como se, por meio desse decreto, o mesmo fosse aroma de vida para a vida e, para os que estão perdidos, cheiro de morte para a morte (2Co 2.16). Pelo contrário, devemos afirmar que, em contraste com essa concepção determinista, ele defende a liberdade da graça de Deus e o caráter religioso e ético do encontro do homem com seu Criador no evangelho (Rm 9.19ss). É igualmente incorreto definir o chamado divino como a palavra autoritária que separa a luz das trevas. Deus também se coloca, por assim dizer, num relacionamento de dependência com respeito àqueles que chama. Ele luta com Israel para conduzi-la à fé e à conversão (Rm 10.21); Paulo considera-se um embaixador de Deus, como se Deus, por seu intermédio, estivesse fazendo um convite: rogamos que vos reconcilieis com Deus (2Co 5.20); todo o seu esforço está voltado para persuadir os homens e levá-los à fé (2Co 5.11); para ele, a glória de seu ministério é ver se, de algum modo, pode incitar em Israel os ciúmes e salvar alguns deles (Rm 11.14). Semelhantemente, ele declara em outras passagens que a graça de Deus manifestou-se trazendo a salvação para todos os homens (Tt 2.11; 3.4; ITm 2.4; 4.10). Por outro lado, o apóstolo defende plenamente a responsabilidade humana tanto dos crentes como dos incrédulos com referência ao evangelho; ele qualifica a fé como obediência e a incredulidade como contradição e desobediência. Mesmo quando fala da incredulidade como algo que cega, a qualifica como consequência da justiça e endurecimento de Deus (cf. Rm 11.8ss), não o faz de modo abstrato e atemporal, mas sim, semelhantemente à rejeição e ao endurecimento da Israel incrédula, pressupõe uma situação que ainda se encontra “em aberto”.[26] Assim também, quando ele consola a igreja com a declaração de que o Senhor é fiel para confirmá-la e guardá-la (2Ts 3.3; 1Co 1.9), de que nossa infidelidade não anula sua fidelidade (2Tm 2.13; 1Co 10.13; cf. Rm 3.2) e quando, repetidamente, coloca diante da Igreja sua inclusão em Cristo mesmo antes da fundação do mundo (Rm 8.29ss; Ef 1.4), essa segurança em lugar algum serve como dedução lógica da imutabilidade do decreto de Deus, mas sim, como fé na confiabilidade das promessas de Deus e no caráter inabalável de sua eudokia em Cristo (cf., por exemplo, Tt 1.2). Assim, esse consolo é acompanhado da admoestação na fé a continuar na misericórdia de Deus, para que não seja executado o julgamento de Israel sobre aqueles que agora são crentes e para que não sejam quebrados da oliveira como ramos improdutivos e mortos (Rm 11.18ss); de fato, Paulo também pode afirmar que, ele próprio, atenta para que, tendo pregado a outros, não venha ele mesmo a ser desqualificado (1Co 9.27). É claro que a certeza e o consolo encontrados na fidelidade de Deus e na eleição de Cristo não são postos novamente em dúvida ou em segundo plano em relação à fidelidade e perseverança humanas, mas isso certamente é colocado dentro do contexto exclusivo em que se aplicam e com o qual a igreja está relacionada, a saber, da revelação do evangelho como poder de Deus para todos aqueles que creem (Rm 1.16) e, assim, no contexto do caráter eletivo da graça de Deus que não se baseia no poder ou na sabedoria humana, para que aquele que se gloria, faça-o no Senhor (1Co 1.16ss).

 Ao que parece, não e possível conciliar essas diferentes “linhas”: de um lado encontra-se a palavra criadora de onipotência divina, pela qual unicamente pode vir a resplandecer a luz no coração e, do outro, a responsabilidade humana pela fé e conversão; de um lado, a cegueira e a impotência espiritual e, do outro, a luta sob a comissão de Deus para levar de volta a ele aqueles que se afastaram; de um lado, ainda, a certeza da fidelidade de Deus e da irrevocabilidade de sua eleição e chamado e, do outro, a advertência sobre o perigo de ser arrancado da oliveira por causa da arrogância e de ser rejeitado como co-participante da salvação. Existe aqui, de fato, não apenas uma falta de clareza como também uma contradição interna, caso entenda-se o propósito divino e o número de eleitos num sentido determinista, como um decreto do conselho de Deus estabelecido de modo imutável ou se, por outro lado, imaginar-se que sem o poder de decisão humana do indivíduo a responsabilidade em relação ao evangelho torna-se fictícia.[27]Quanto ao primeiro ponto de vista, pode-se dizer que está em conflito com a maneira de Paulo – bem como de toda a revelação bíblica – falar da operação de Deus na História. E, no que se refere ao segundo ponto de vista, não há nada mais contraditório com relação à doutrina paulina de salvação do que considerar o homem feitura de Deus e nova criação em virtude de uma decisão de sua própria vontade. “Se uma pessoa tivesse essa possibilidade, não seria uma criatura, mas sim, absolutamente autônoma.”[28] Deparamos com o fato inequívoco de que Paulo não fundamenta a responsabilidade do homem em relação à sua salvação ou perdição no fato de poder-se dizer que o homem tem liberdade de escolha quanto a isso, mas sim no fato de que, por meio da pregação do evangelho, Deus o chama e o capacita para a sua responsabilidade; isso acontece justamente onde a liberdade se perdeu e tornou-se impotência espiritual e cegueira; ainda assim a responsabilidade do homem como criatura de Deus não é eliminada ou revogada. Deus mantém seu direito como Criador, mesmo quando o homem foi vendido à escravidão do pecado e cegado debaixo de seu poder. O que permanece, portanto, não é uma contradição resultante de premissas falsas, mas a maneira soberana como Deus chama o homem à fé e à conversão e, em Cristo, forma a Igreja para si. Porquanto, ao mesmo tempo em que – a fim de sustentar o caráter livre de sua graça, não relacionada aos méritos ou autonomia do homem – ele deixa de lado, cega e castiga o homem em suas ilusões, seu amor divino inclusivo também flui do evangelho que justifica os ímpios. Ao mesmo tempo em que o poder do chamado é tão grande que traz luz em meio às trevas e vida dentre os mortos, seu chamado é um convite, o estender contínuo de suas mãos para um povo rebelde e contradizente. Pode-se dizer, talvez, que Paulo fala sobre essa atividade eletiva e sobre o propósito de Deus nela revelado de modo dialético, uma vez que, sempre e de novo, aborda a liberdade da graça de Deus com respeito ao homem pecador a partir de dois ângulos diferentes. No entanto, o que o leva a fazê-lo não é um desejo de encontrar o ponto de vista transcendente, a partir do qual poderia captar tanto o divino quanto o humano, por assim dizer, de uma só vez, a fim de, desse modo, chegar a uma teodiceia que pudesse justificar os atos de Deus e a uma explicação sobre o ser do homem. A motivação do apóstolo é algo completamente diferente, a saber, chegar a uma explicação cada vez mais básica da soberania absoluta da graça de Deus, na medida em que o mistério é revelado na História. Por esse motivo, ele relaciona a pregação da justificação somente pela fé com a eleição e o propósito de Deus. Também é nessa eleição e propósito que a Igreja da nova aliança deve encontrar a base de sua existência, bem como sua unidade com a Israel, que outrora foi escolhida dentre as nações. Por fim, essa natureza da eleição permite que Paulo associe o sentido do endurecimento de Israel e o caráter, ainda assim irrevogável, do chamado e das dádivas da graça de Deus com a formação da Igreja do Novo Testamento. Isso nos leva ao último dos três pontos de vista mencionados no início deste capítulo.[29]

 

Fonte: A Teologia do Apóstolo Paulo, pp. 384-397

 


[1] Ver também van Unnick, “La conception paulinienne”, Littérature et théologie pauliniennes, 1960, pp. 122ss.

[2] Entendemos que aqui kata sarka é uma aposição a propatera e não um predicado de eurēkenai.

[3] Ver mais em minha obra The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, 1953, pp. 132ss.

[4] Heis, masculino.

[5] Para mais informações sobre a justificativa do que se segue ver, de minha autoria, Rom., e a ideia resumida ali da “onipotência de Deus de acordo com Romanos 9” (pp. 227-231); também “Israel”, 1955 (Exegetica, junto com G. C. Aalders), pp. 43-70.

[6] Ta tekna tēs epangelias, genitivo de origem; cf. acima, p. 245.

[7] O fato de que esse é o assunto em questão e não a “eleição e condenação” como denotação do destino pessoal de ambos, fica claro nas palavras da declaração divina: “o mais velho será servo do mais moço”. Também no versículo 13 fala-se de Jacó e Esaú como dois povos, em concordância com Malaquias 1.2ss. Para mais detalhes, ver minha obraRom., pp. 213, 214.

[8] Esse fato é enfatizado corretamente na dissertação de H. Venema, Uitverkiezen em Uitverkiezing in het N. T., 1965,passim.

[9] Cf. acima, Seção 55.

[10] As palavras eis auto touto exēgeira se devem ser entendidas dessa maneira. Não falam da manifestação de Faraó como rei ou de sua origem humana, mas de sua recuperação das pragas anteriores (Êx 9.16; ver mais em minha obraRom.in. loc.).

[11] Ver acima, Seção 7.

[12] As palavras eis auton são difíceis, porém indicam, mais uma vez, a natureza da predestinação.

[13] Cf. kathōs em Efésios 1.4.

[14] H. Vemena, que em sua obra Uitverkiezen em Uitverkiezing in het Nieuwe Testament quer entender a eleição exclusivamente como uma ação de Deus no tempo e na História e, portanto, rejeita categoricamente a ideia de uma eleição eterna, também considera Efésios 1.4 como aquilo que Deus faz por meio de Cristo na História humana (p. 56). Para isso, ele traduz en Christō como “por Cristo”, explica exelexato como o ato de colocar o homem “sob a obra salvadora de Cristo” na História (pp. 52, 53), enquanto pro katabolēs kosmou, então, “indicaria que ‘escolhido em Cristo’ transcende a medida terrena. Trata-se, de fato, de uma ocorrência histórica, porém não historicamente limitada. Ela também transcende a História.” No entanto, fica claro que, com isso, não apenas é apresentado um outro termo (pro não é espacial, “acima”, mas temporal, “antes”), como também todo o pronunciamento torna-se completamente confuso, o que não acontece com uma interpretação de pro que não é forçada. Além disso, katabolē tou kosmou é uma questão que coincide, ou pelo menos está ligada ao início da História e não uma designação de uma dimensão supra-histórica que teria, então, de acompanhar a contínua e histórica eleição da Igreja de Cristo. Não há dúvida de que se trata aqui da eleição que ocorre antes da História. E, portanto, a tradução de en Christō como “por Cristo” não pode ser defendida. Mais adiante, Venema, de fato, procura reter o termo de origem até um certo ponto. “Cristo era o Filho eterno de Deus e, como tal, compartilhava do amor eterno de Deus. Assim, agora como crentes … escolhidos no tempo estamos relacionados, em nossa eleição, com aquilo que é eterno com Deus”, etc. (pp. 60, 61). No entanto, não se pode proceder dessa maneira, espalhando entre a eternidade e a História aquilo que Paulo fixou num único ponto (aoristo!) pro katabolēs kosmou. A mesma objeção deve ser apresentada contra a tentativa de Venema, de destituir os conceitos deprootizein e prothesis tōm aiōnōn (pp. 65, 72ss) de seu significado pré-temporal. Em cada defesa (justificada) contra uma condenação determinista (cf., por exemplo, em Venema, p. 62), não se pode negar as provas dos elementos pré-temporais da doutrina paulina da eleição e predestinação.

[15] Cf., por exemplo, Schrenk, TDNT, I, pp. 633ss, s. v. boule, boulema, e III, pp. 47, 54ss. s. v. theolo, thelema.

[16] De acordo com G. C. Berkouwer, Divine Election, traduzido para o inglês em 1960, p. 151.

[17] Cf. K. L. Schmidt, TDNT, V, p. 456, n., s. v. proorizo.

[18] As palavras pro chronōn aiōniōn, tendo em vista também Tito 1.2, devem ser entendidas não como o equivalente depro katabolēs kosmou, mas como “antes de períodos inconcebivelmente longos de tempo”; cf. C. Bouma, De brieven van den apostel Paulus aan Timotheüs em Titus, p. 377.

[19] Cf. acima, p. 236, n. 63.

[20] Cf. Schrenk, TDNT, III, pp. 56, 57, s. v. thelema.

[21] Ver também J. H. Roberts, Die Opbou van die kerk volgens die Ephese-Brief, 1963, pp. 51ss.

[22] Para Romanos 9.13, que é entendido com frequência nesse sentido, ver acima, n. 39.

[23] Sobre essa concepção, ver mais em G. C. Berkouwer, Divine Election, pp. 137ss.

[24] De acordo, corretamente, com C. Müller, Gotes Gerechtigkeit, p. 80, em oposição a Bultmann.

[25] Acima, pp. 261ss.

[26] O pronunciamento enfático de H. Venema, Uitverkiezen, 171, de que “aqueles que foram rejeitados por Deus, no sentido encontrado nas Escrituras, jamais voltam a ser escolhidos por ele” não pode ser defendido tendo em vista Romanos 11.15.

[27] Ver a ideia de Bultmann citada acima, p. 262. Cf. também seu ensaio “Grace and Freedom”, em Essays Philosophical and Theological, p. 168.

[28] C. Müller, Gottes Gerechtigkeit, p. 80.

[29] Acima, pp. 377-378.

Um Povo Escolhido.

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Bruce L. Shelley 

Aprendemos finalmente que a igreja é uma comunidade de pessoas – o povo de Deus – escolhidas por Deus para refletir a sua glória e espalhar o evangelho a todos os povos.

 Considero ser esse o ponto central da doutrina bíblica da eleição. A palavra eleição deixa muitas pessoas inquietas. Ela conjura imagens de calvinistas sombrios e puritanos com negros capuzes. Jonathan Edwards que pregou o sermão “Pecadores nas Mãos de um Deus Irado,” não acreditava na eleição? Quem quer retroceder a esse ponto?

 Tais temores têm certo fundamento. A doutrina da eleição nas mãos de certos cristãos tem sido deturpada, tornando-se irreconhecível biblicamente. A tradição calvinista, em particular, a partir de um desejo justificado de eliminar todos os pensamentos no sentido do homem ganhar a salvação por seus próprios méritos, salientou a liberdade soberana de Deus em eleger e regenerar quem Ele quiser. Ela tem frequentemente defendido a eleição, no entanto, como um decreto arbitrário de Deus estabelecido na eternidade. Nesta forma de pensamento, a verdadeira igreja torna-se facilmente uma companhia misteriosa dos eleitos invisíveis, só conhecidos de Deus.

 O resultado desta conclusão é muitas vezes a remoção da igreja na terra do lugar central que ocupa nos registros do Novo Testamento e em especial o deslocamento da tarefa missionária do centro de interesse e obediência cristãos.

 Sob a influência das aventuras do Capitão Cook nas Ilhas dos Mares do Sul, e as instruções de seu amigo, Andrew Fuller, William Carey começou a pregar sobre as obrigações universais do evangelho. Numa reunião de ministros, ele propôs que os pregadores discutissem a necessidade de levar as Boas Novas para aqueles que jamais as tinham ouvido. O idoso John Ryland agastou-se com ele por interferir nos assuntos de Deus. “Sente-se, jovem,” falou ele. “Quando Deus quiser converter os pagãos, Ele o fará sem a sua ou a minha ajuda.”

 Essa é uma doutrina de eleição sem apoio neotestamentário, construída sobre conclusões filosóficas em lugar de revelação bíblica.

 A eleição no Novo Testamento acha-se arraigada em fatos históricos, especialmente em Jesus Cristo que foi crucificado sob Pôncio Pilatos. Ele é o Eleito de Deus, o Filho amado do Pai (Mt 3.17). Nossa eleição se faz apenas por causa de nossa união com Ele. Não somos escolhidos isoladamente, como indivíduos, mas como membros do seu corpo, a igreja.

 O instrumento da escolha de Deus na Bíblia é a pregação do evangelho da morte e ressurreição de Jesus. Foi assim que Paulo entendeu. Ele recapitulou seu ministério para os Tessalonicenses e fez com que se lembrassem dos resultados do mesmo: “Reconhecendo, irmãos, amados de Deus, a vossa eleição, porque o nosso evangelho não chegou até vós tão somente em palavra, mas, sobretudo em poder, no Espírito Santo e em plena convicção” (1Ts 1.4-5).

 Os teólogos cristãos têm-se interessado geralmente pelas razões ou falta de razões na eleição. A Bíblia, porém, não nos oferece razões. Ela enfatiza o propósito da eleição, permitindo que o mistério da escolha de Deus continue inexplicado, e se concentra em vez disso na qualidade de vida que a igreja deve manifestar.

 Deus disse a Israel no Sinai: “Vós me sereis reino de sacerdotes e nação santa” (Êx 19.6). E Paulo escreveu aos Efésios que Deus nos escolheu em Cristo “antes da fundação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis perante ele” (Ef 1.4).

 A Escritura não sugere em ponto algum que eleito signifique “favorito.” Se for o caso, eleito representa “instrumento,” porque Deus escolheu Israel para ser um “reino de sacerdotes,” isto é, um povo que serviria de mediador das misericórdias divinas àqueles que não têm esperança de misericórdia.

 Essa distinção é absolutamente imperativa. Lesslie Newbigin a reforça quando escreve: “Toda vez em que o caráter missionário da doutrina de eleição é esquecido; sempre que esquecemos termos sido escolhidos a fim de sermos enviados;… sempre que os homens pensam que o propósito da eleição é sua própria salvação em lugar da salvação do mundo; então o povo de Deus terá traído a sua confiança” (The Household of God, New York: Friendship Press, 1954, p. 111).  A doutrina da eleição longe de ser antiquada e irrelevante, é uma explicação fundamental da razão da existência da igreja.

 Se a igreja é a companhia dos eleitos – e ela é realmente – não tem motivo para vangloriar-se, pois a verdade e a graça de Deus são nossas para passar adiante e não para guardar. O convite para receber o evangelho é também uma ordem para passá-lo adiante. Esse o motivo pelo qual a única igreja de que a Bíblia fala é uma igreja missionária.

 Isso nos leva de volta ao ponto inicial porque na passagem que inaugurou este capítulo – 1Pe 2.9-10 – o apóstolo tocou nesta nota missionária. Ele lembrou os leitores de que eram “povo de propriedade exclusiva de Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz” (1Pe 2.9). Essa é uma nota digna de ser soada repetidas vezes.

 Fonte: Arminianismo.com

Fonte: A Igreja: O Povo de Deus, pp. 27-29.

Como Será que os Calvinistas Explicam 2Pe 3.9?[1]

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Artigos Jack Cottrell

 


PERGUNTA: Os calvinistas acreditam na Depravação Total de todos os seres humanos, o que significa que ninguém é capaz de responder ao evangelho com fé e arrependimento. Isto requer a crença na Eleição Incondicional, o que significa que Deus escolhe unilateralmente salvar alguns pecadores e não outros. Ele faz isso outorgando aos escolhidos o seu dom irresistível da graça, sob a forma de regeneração, fé, arrependimento e justificação – tudo isso, simultaneamente. Ele PODERIA fazer a mesma coisa para todo pecador, mas simplesmente optou por não fazê-lo. Minha pergunta é a seguinte: levando em conta este cenário, como será que o calvinista interpreta 2Pe 3.9, que declara que Deus “não quer que ninguém pereça, mas que todos cheguem ao arrependimento” (NVI)? Mas se ele PODE salvar todas as pessoas, mas simplesmente escolhe não fazê-lo, isso soa como se ele não desejasse salvar a todos. Isto não é uma contradição de 2Pe 3.9?

RESPOSTA: Sim, certamente SOA como uma contradição, mas o calvinista tem uma explicação para isso. A explicação básica é esta: Deus tem DUAS vontades, uma que é escondida, secreta ou misteriosa, e uma que é revelada a todos. Em muitos casos, a vontade secreta de Deus determina que algo vai acontecer que é contrário à sua vontade revelada.

A vontade secreta de Deus é chamada de sua vontade decretiva porque é equivalente ao seu decreto eterno, pelo qual na eternidade passada ele preordenou e predeterminou cada coisa que irá realmente acontecer. Este decreto eterno ou vontade decretiva é abrangente (universal, todo-inclusivo), eficaz (causal, determinativo) e incondicional (não é influenciado por nada além dele mesmo). O calvinista J. G. Howard resumiu: “A Escritura nos ensina que Deus tem um plano predeterminado para cada vida. É ele que IRÁ ACONTECER. É inevitável, incondicional, imutável, irresistível, abrangente e proposital. É, também, na sua maior parte, imprevisível. Ele inclui tudo – até mesmo o pecado e o sofrimento. Envolve tudo – até mesmo a responsabilidade e as decisões humanas”. [2] Gary Friesen diz que esta é a vontade soberana e exaustiva de Deus, pela qual “Ele é o Determinador Último de tudo o que acontece”. [3]

O que isto significa é que no nível desta vontade secreta ou decretiva, aqueles que perecem no inferno, perecem porque (neste nível) Deus QUER ou DESEJA que eles se percam. Mas, ao mesmo tempo, no nível de sua vontade revelada (como em 2Pe 3.9 e 1Tm 2.4), Deus declara que Ele “QUER que todos os homens sejam salvos” e “que todos cheguem ao arrependimento”, enquanto “NÃO quer que ninguém pereça”. De fato, deve ser reconhecido que Deus estende a OFERTA de salvação a todos: “E quem quiser, tome de graça da água da vida” (Ap 22.17); e “quem nele crer não pereça” (Jo 3.16). Mas diante da vontade secreta e decretiva de Deus, que obviamente é seletiva quando se trata de salvação, até mesmo muitos calvinistas têm dificuldade com esta “oferta livre do Evangelho”. Assim, eles devem apelar para os DOIS níveis ou tipos da vontade de Deus.

Dois dos meus professores do Seminário Teológico de Westminster, John Murray e Ned Stonehouse, escreveram um pequeno livro chamado “A Oferta Livre do Evangelho”, tentando explicar a aparente hipocrisia em oferecer livremente o Evangelho a todos os homens, enquanto se sabe que Deus predeterminou que alguns não vão e não podem responder a Ele. Eles dizem: “Parece que o verdadeiro ponto em disputa em relação à livre oferta do Evangelho é saber se pode propriamente ser dito que Deus DESEJA a salvação de todos os homens”. Citando um documento calvinista que afirma tal desejo, os autores explicam que “ao afirmar tal ‘desejo’ de Deus”, o documento estava lidando “com a vontade revelada de Deus, não com a sua vontade secreta ou decretiva”. [4]

Murray e Stonehouse admitem que há textos bíblicos que expressam “a vontade de Deus na questão da chamada, convite, apelo e mandamento do Evangelho, a saber, a vontade que todos devem voltar-se para ele e ser salvos. O que Deus quer, nesse sentido, certamente Ele se apraz em querer. Se é seu prazer querer que todos se arrependam e sejam salvos, é certamente seu prazer que todos se arrependam e sejam salvos. Obviamente, no entanto, não é sua vontade decretiva que todos se arrependam e sejam salvos. Enquanto, por um lado, ele não tem desejado decretivamente que todos sejam salvos, no entanto ele declara claramente que esta é sua vontade e, implicitamente, o seu prazer que todos se voltem pra ele e sejam salvos. Estamos novamente sendo confrontados com o mistério e a riqueza adorável da vontade divina. Pode parecer-nos que uma exclui a outra. Mas não é assim. Há uma multiformidade na vontade divina que está em consonância com a plenitude e riqueza do seu caráter divino, e não é de admirar que sejamos obrigados a nos curvar em humilde porém exultante admiração diante de sua inefável grandeza e juízos insondáveis. Negar a realidade do prazer divino em relação ao arrependimento e salvação de todos é deixar de aceitar o testemunho que nasce de tais textos que contemplam a multiplicidade da vontade de Deus e as riquezas da sua graça”.[5]

Os autores concluem assim: “Descobrimos que o próprio Deus exprime um desejo ardente pelo cumprimento de certas coisas que ele não decretou acontecer em seu conselho inescrutável. Isto significa que existe uma vontade pela realização daquilo que ele não desejou decretivamente, um prazer em direção àquilo que não foi do seu agrado decretar. Isto é realmente misterioso, e por que ele não trouxe à existência, no exercício do seu poder e graça onipotentes, o que é seu prazer ardente jaz escondido no conselho de sua vontade soberana. Não devemos nutrir, no entanto, qualquer preconceito contra a noção de que Deus deseja ou tem prazer na realização daquilo que ele não desejou decretivamente”. [6]

Como vamos avaliar essa tentativa de explicar a inconsistência entre a chamada vontade decretiva de Deus e sua vontade revelada? Nós certamente podemos aceitar a ideia de “mistério” e “multiformidade” na vontade de Deus. O que nos pedem que aceitemos, no entanto, vai muito além do mistério e da multiplicidade. Nesta explicação calvinista estamos lidando, de forma plena e simplesmente, com contradição. Uma lei básica da lógica (e a lógica se fundamenta sobre e é derivada da natureza do próprio Deus) é a lei da não-contradição. Esta lei diz que nenhuma declaração pode ser tanto verdadeira quanto não-verdadeira, no mesmo sentido, ao mesmo tempo. Mas o calvinista diz que É a vontade de Deus que todos os perdidos sejam salvos, e NÃO É a vontade de Deus que todos os perdidos sejam salvos. Atribuir o primeiro desejo a um nível da vontade de Deus e o segundo a outro nível de sua vontade não remove a contradição: é o mesmo Deus em ambos os casos, e o desejo é sincero em ambos os casos. O mesmo Deus decreta que coisas aconteçam que ele não deseja que aconteçam, coisas que são o oposto do que ele deseja.

O problema aqui é que se Deus é livre para transcender as leis da lógica (ou seja, ir contra sua própria natureza) nesta área específica, como podemos confiar em qualquer outra coisa que ele diz? O que resta de Tt 1.2, que diz que Deus “não pode mentir” (NASB)[7]? Ou da declaração de Paulo em Rm 3.4, “Sempre seja Deus verdadeiro, e todo o homem mentiroso; como está escrito: Para que sejas justificado em tuas palavras, e prevaleças quando fores julgado” (NASB)?

Tradução: Cloves Rocha dos Santos



[1] Nota do tradutor: Este artigo foi publicado por Jack Cottrell no dia 3 de abril de 2010, na sua página do Facebook, na aba NOTES (NOTAS), onde ele, de forma fraterna, responde a várias perguntas relacionadas à vida cristã e também às dificuldades bíblicas por parte daqueles que visitam a sua página e se interessam pela sua opinião nos assuntos abordados.

[2] J. G. Howard, Knowing God’s Will (Conhecendo a Vontade de Deus), página 12.

[3] Gary Friesen, Decision Making and the Will of God (Tomar Decisões e a Vontade de Deus), página 202.

[4] John Murray e Ned Stonehouse, The Free Offer of the Gospel (A Oferta Livre do Evangelho), página 3.

[5] Idem, páginas 20-21.

[6] Idem, página 26.

[7] New American Standard Bible (Nova Bíblia Americana Padrão).

Fonte: Arminianismo.com

Eleição Incondicional e Expiação Universal

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Roger E. Olson

Contrário ao que um participante afirma, o Calvinismo clássico crê que a eleição de Deus de pessoas para salvação é absolutamente incondicional. Dizer que não é absolutamente incondicional porque ela é baseada no “beneplácito” de Deus não colabora em nada para aliviar o problema. Quais seriam as causas do “beneplácito” de Deus na eleição de uma pessoa para salvação e não de outra? Tenho lido literalmente inúmeros autores calvinistas clássicos sobre este mesmo assunto (de Calvino a Piper) e não encontrei nenhum palpite de por que Deus escolhe uma pessoa e rejeita outra. A resposta é sempre um apelo ao mistério ou algo como “Deus tem suas boas razões” (sem qualquer sugestão de quais elas poderiam ser), ou “de acordo com seu beneplácito,” que nem ao menos começa a responder a pergunta. Jonathan Edwards foi consistente ao admitir que é uma escolha arbitrária da parte de Deus. Gostaria que mais calvinistas contemporâneos admitissem isso.

Penso que há uma grande diferença entre intencionalmente preordenar alguns ao inferno (o que, como Sproul corretamente chama a atenção, é o corolário necessário da preordenação ao céu) e criar pessoas sabendo que elas livremente escolherão o inferno e não o céu. A diferença chave é a deliberação em relação à pessoa. No Calvinismo clássico Deus na verdade quer que a pessoa preordenada ao inferno vai para lá “para sua glória” (ainda que, como alguns calvinistas alegam, ele faz isso relutantemente). E ele o torna certo.

Não adianta dizer que Deus ama e abençoa os reprovados (como Piper e outros calvinistas contemporâneos dizem). Tudo isso é como dizer que ele os dá um pouquinho do céu para levá-los ao inferno. Teria sido melhor não tê-los criado em primeiro lugar.

Finalmente, a objeção à criação de Deus de pessoas preconhecidas como reprovando a si mesmas (por resistir à graça de Deus) é falaciosa. Deus sabe que elas irão reprovar-se porque elas irão reprovar-se. Seu preconhecimento de suas escolhas livres não dá a Deus a chance de não criá-las (a menos que alguém crê no conhecimento médio, o que não é o meu caso).

Alguns aqui argumentam que a crença arminiana na expiação universal necessariamente leva ao Universalismo (isto é, a crença de que todos serão salvos). Novamente, isto é simplesmente falso. Até Calvino (para não falar de muitos calvinistas posteriores) cria que a própria expiação não salva. Ela “assegura a salvação” aos eleitos, eles dizem. A pessoa eleita por quem Cristo morreu é somente salva quando ele ou ela cumpre certas condições que Deus provê através da graça regeneradora (a saber, os dons de arrependimento e fé).

O argumento que o inferno, combinado com a expiação universal, seria injusto (porque a mesma pessoa seria punida duas vezes pelos mesmos pecados) é também falacioso. Pense numa analogia. Quando Jimmy Carter foi eleito presidente, ele deu anistia total aos opositores da Guerra do Vietnã que fugiram dos Estados Unidos para o Canadá e outros países. Eles estavam então livres para voltar aos Estados Unidos sem medo de perseguição. Mas muitos não voltaram.

A expiação universal de Cristo assegura a salvação potencial de todos. (E, no pensamento arminiano clássico, anula a culpa do pecado original de todos.) Tudo que uma pessoa tem que fazer para recebê-la é arrepender-se e crer em Cristo apenas (o que Deus capacita). Mas Deus não imporá seu perdão sobre as pessoas. Então, sim, um inferno povoado é trágico porque ele é tão desnecessário (e todavia consequentemente necessário). A morte expiadora de Cristo o tornou desnecessário. A rejeição das pessoas da misericórdia de Deus o torna necessário.

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Fonte: Armnianismo.com