Justo Gonzalez – entrevista

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Entrevista com o Historiador dr. Justo Gonzalez

 

Justo Gonzalez ensinou teologia histórica em diversas instituições, entre elas o Seminário Evangélico em Porto Rico, a Escola de Teologia Candler na Universidade Emory, e o Seminário Teológico Columbia. Durante os últimos 30 anos, ele desenvolveu programas de formação teológica para hispanos.

 

Seus diversos livros sobre a história da igreja foram traduzidos para diversas línguas e são amplamente usados em todo o mundo. Entre eles, temos no Brasil a série Uma História Ilustrada do Cristianismo (10 volumes) e Cristianismo na América Latina: uma história, que será lançado no segundo semestre de 2009, também por Edições Vida Nova.

 

Teologia Brasileira: O que o motivou a estudar “história”, especificamente, “história do cristianismo”?

 

Justo Gonzalez: Quando eu era jovem, a matéria que eu mais odiava na escola era história. Eram muitos nomes, muitas datas, muita memória e pouca vida. Mas depois, quando eu fiquei um pouquinho mais velho e comecei a estudar Teologia, vi livros de bons teólogos e os melhores sempre falavam de seus antecessores, de gente que eu não conhecia. Havia um livro muito famoso, A teologia dogmática de Karl Barth, que era um livro muito grande. Quando comecei a ler esse livro, cada página tinha 10, 12 nomes de pessoas que eu não sabia quem eram. Pessoas do século segundo, do século quinze, do século quarto. Naquela época, eu também estudava Filosofia, e logo notei que era impossível estudar Filosofia sem estudar a História da Filosofia. Os cursos de Introdução à Filosofia sempre começam com a Filosofia Grega. Da mesma forma, não é possível estudar Teologia sem conhecer a História da Teologia. Foi isso que me levou a estudar a história do cristianismo. Hoje me interesso mais pela história porque percebo que a História fala da vida dos povos, da vida de homens e mulheres, de quando essas pessoas viviam, as obras que esculpiam. Isso tudo era tão importante para eles como nossa vida é para nós hoje. Por isso não tem nenhuma razão para a História ser algo chato, muito pelo contrário. Você lê um romance histórico, um romance sobre o rei Carlos V e fica muito impressionado porque ali está a história da vida dele.

 

Teologia Brasileira: Existe uma história do cristianismo separada da História?

 

Justo Gonzalez: Existe, mas não deveria existir. Lamentavelmente, a História do cristianismo é escrita com exclusão da História geral da humanidade. No entanto, acho que isso não é bom dos pontos de vista teológico, metodológico e também pedagógico. Não é bom teologicamente porque nosso Senhor é o Senhor da História, toda a História está em suas mãos. É evidente que na história há também pecado, mas Jesus é o Senhor da História e nós aguardamos o fim da História. Logo, não é possível falar da História da humanidade sem falar da História de um Deus que age dentro dessa história. Portanto, não deveria existir duas Histórias. Isso que fazemos nas escolas de separar a História secular não deveria existir. E ao mesmo tempo não é correto, pois a História da Igreja, a vida da igreja tem lugar sempre dentro do contexto da vida geral da humanidade. Você não pode falar da igreja no Brasil, sem falar do Brasil. Você não pode falar das mudanças que têm ocorrido na igreja brasileira nos últimos cinquenta anos, sem falar das mudanças que têm ocorrido na história do Brasil como país inteiro nos mesmos cinquenta anos.

 

Teologia Brasileira: Em termos de pensadores da história cristã, quais as influências mais marcantes em sua história pessoal?

 

Justo Gonzalez:  Ah! São muitas, muitas, muitas. Originalmente, quando eu era mais jovem, as influências mais marcantes foram principalmente Martinho Lutero e Agostinho. Depois, Irineu passou a ser mais importante para mim. Ele foi teólogo e bispo na França do final do século segundo. Outra influência foi Karl Barth. Karl Barth foi um teólogo suíço que protestou veementemente contra o nazismo e que criou uma nova maneira de se fazer Teologia no princípio do século XX, por sinal algo que gerou muita discussão. Além desses que citei, tem também meu pai, minha mãe, minha esposa; todos são teólogos que têm me influenciado muito.

 

Teologia Brasileira: Na sua opinião, o testemunho da igreja cristã tem apresentado uma postura coerente em relação à unidade da igreja?

 

Justo Gonzalez: Coerente sim, mas boa não. É coerente, mas ruim. O testemunho da igreja tem perdido muito por dois motivos, que são ambos negativos. O primeiro é uma divisão constante, segundo a qual cada igreja pensa que fica só no mundo de Deus, que só ela é igreja. Isto é verdade em igrejas grandes e também em igreja muito pequenas; o problema é o mesmo. Outro problema, outro extremo é quando a unidade da igreja se torna algo administrativo, muitas vezes ditatorial, não voluntário. Os dois são problemas, a unidade da igreja não é apenas unidade: um chefe, um papa, um bispo, um grande pastor. Essa postura fez muito mal para o testemunho cristão.

 

Teologia Brasileira: Para o sr., quais seriam hoje as formas veladas de intolerância religiosa?

 

Justo Gonzalez: Muitas não são tão veladas. Naturalmente há intolerância religiosa em todas as religiões e temos de ter cuidado quando falamos em tolerância religiosa entre os cristãos. Há também muita intolerância religiosa entre os muçulmanos, entre os hindus. Agora mesmo um grupo de cristãos tem saído de seus territórios porque os vizinhos estavam matando. O governo diz: “Nós podemos protegê-los, vocês devem regressar às suas casas mas devem ficar em dois para não ter problema”. Isso acontece na Índia agora no século XXI, e principalmente nos países muçulmanos. Agora não acontece com os cristãos. Há muitas e muitas formas de intolerância religiosa. Eu acho que, em nosso contexto particular na America Latina, possivelmente a forma mais velada é a intolerância de alguns chefes, de alguns pastores de igrejas muito grandes que querem que todo mundo pense exatamente o que eles pensam ponto por ponto, de A a Z. Fazem tudo isso para manter o povo, levando-o a fazer o que eles dizem. Isso é intolerância religiosa também. Intolerância religiosa não é um problema só da igreja romana, é um problema de todos os cristãos que acreditam ser possuidores da verdade. O cristão não possui a verdade, a verdade possui o cristão.

 

Teologia Brasileira: Como o sr. avalia o crescimento do cristianismo na América Latina?

 

Justo Gonzalez: Há coisas muito boas, e isso eu não preciso falar porque todo mundo já conhece. Mas há também alguns perigos e problemas: a espuma cresce muito, mas não tem muita sustância; e boa parte do crescimento do protestantismo na América Latina é como uma espuma. Não é a primeira vez que isso é um problema para a igreja. Isso também aconteceu no século quarto e teve consequências nefastas mais tarde. As pessoas não sabem no que creem. Por esse motivo, nós precisamos agora tomar o tempo necessário para trabalhar o discipulado, o ensino, as doutrinas, a teologia, a vida cristã – sobre a prática da vida cristã, sobre a experiência entre a vida cristã e a vida secular, e sobre a diferença entre o sucesso cristão e o sucesso como o mundo entende. Precisamos falar mais disso, de modo que as pessoas que venham para as nossas igrejas verdadeiramente tenham sustância nas suas crenças. Essa [a falta de sustância] é uma das razões por que as pessoas creem em alguém que vem a uma das nossas igrejas com uma doutrina nova ou um texto bíblico achando que isso explica tudo. Esse é um problema do crescimento espumoso.

 

Teologia Brasileira: É dito que a América Latina é um ‘celeiro de missões’. Como o sr. vê essa afirmação?

 

Justo Gonzalez: Possivelmente a coisa mais importante que tem acontecido na igreja cristã em todo o mundo, nos últimos cinquenta, setenta anos, é que os centros do cristianismo têm mudado. Isso não é a primeira vez. No Novo testamento, temos primeiro Jerusalém, depois Antioquia, depois no Mediterrâneo, depois na Europa Ocidental; depois no século XVI com os espanhóis e os portugueses, e no século XIX o centro veio a ser o Atlântico Norte. O eixo do cristianismo estava na linha que vai de Londres até Nova Iorque, e era de lá que saíam os missionários. O que tem acontecido nos últimos anos é que o centro tem mudado. Agora existem mais cristãos no Sul do que no Norte. Isso não se dá somente na América Latina, mas também na África e na Ásia. A Igreja Presbiteriana da Coréia é maior do que sua igreja mãe nos Estados Unidos. Hoje a ilha de Porto Rico envia mais missionários para Nova Iorque do que a igreja de Nova Iorque manda para o restante do mundo. A mudança é enorme. A América Latina, que até a segunda metade do século passado era receptora das missões, tem sido enviadora de missionários para as missões. Isso é muito interessante porque agora as pessoas que pregam o evangelho em Uganda podem ser ingleses, mas podem ser também brasileiros, argentinos, coreanos. As pessoas que pregam aqui no Brasil são os chineses, os coreanos… E as pessoas que pregam na Argentina são uruguaias. Isso é a troca. Troca que é muito maior do que nós vemos no mapa mundial da igreja cristã.

 

Teologia Brasileira: Em sua obra Cristianismo para América Latina, o sr. argumenta que há uma relação mutuamente formadora entre o cristianismo e o contexto latino-americano. Poderia nos falar um pouco sobre essa sua tese?

 

Justo Gonzalez: Primeiramente, eu não leio o que escrevo [risos]. Não há dúvida de que o cristianismo tem feito um grande impacto na América Latina. O catolicismo romano implantado pelos espanhóis e pelos portugueses está na base da formação religiosa e cultural do continente. Há também as influências indígenas, as influências africanas, mas o ingrediente principal é o que vem da Ibéria, o cristianismo ibérico. Mas o cristianismo que vem à América Latina também se transformou na América Latina, de muitas maneiras. Não somente o cristianismo espanhol e português exerceu influência sobre os indígenas; a religião dos indígenas também influenciou o cristianismo que se desenvolveu. Eu falava hoje sobre a virgem de Guadalupe. Ela é, originalmente, uma deusa asteca. Há também os africanos, que são elementos africanos latino-americanos e não africanos da África – como os escravos brasileiros que desenvolveram sua religião da África no Brasil. Isso não se dá somente na igreja católica, mas também na igreja protestante. Eu tenho amigos antropólogos e sociólogos que fazem comparações entre a maneira que a religião e o culto funcionam dentro das comunidades originalmente escravas e as maneiras que funcionam nas novas igrejas pentecostais. Mesmo que não vejamos, em todo o mundo branco, há uma influência africana que fica ainda lá. Agora, especialmente porque a América Latina é um centro de missões, esse cristianismo da América Latina também vai para o resto do mundo. A América Latina aceita o resto do mundo. Hoje, nos Estados Unidos, mais da metade dos católicos romanos são latinos; nas igrejas pentecostais são entre 20 a 30 por cento; nas igrejas mais antigas, as chamadas históricas, o crescimento se dá entre os latinos e os coreanos. O cristianismo da América Latina tem ido para todo o mundo.

 

Teologia Brasileira: Como o sr. vê a produção teológica na América Latina?

 

Justo Gonzalez: Bem há seus pontos claros e seus problemas. Primeiramente, é preciso pensar na troca que tem acontecido nos últimos cinquenta anos; e não se deve pensar que a situação presente é a situação de sempre. Eu vejo coisas muito positivas. Deixe-me contar uma história. Quando eu estava no seminário, o primeiro livro de História da Igreja que eu estudava era um livro grande de mil e quinhentas páginas, com letra muito pequena, em inglês, porque não existia em espanhol. Era um livro que mostrava que depois da Reforma o que interessava era a Europa do Norte, os alemães, os ingleses e, depois, os americanos. Eu disse ao meu professor de História que ele deveria fazer um livro de História com o nosso ponto de vista. E ele disse: “Meu filho, isso jamais acontecerá, porque o mercado latino-americano é muito pequeno, e isso não é possível”. Hoje esse livro que vocês publicam é o principal em todos os seminários dos Estados Unidos. É um livro que não era possível há cinquenta anos. Essa é uma mudança enorme. Se nós virmos o que existe e pensarmos ser um retrato do presente, podemos falar do que falta, mas, se olharmos o que vem acontecendo nos últimos trinta, quarenta anos, temos muitas razões para ter esperança. Para mim, o que é mais importante é que, teologicamente, a igreja latino-americana começa a ser ela mesma. E sua teologia tem o mesmo respeito da teologia que vem do estrangeiro. A teologia do estrangeiro é boa, mas não é nossa. Ela é boa no estrangeiro. Mas é preciso que o povo latino-americano reflita sobre a sua fé e produza uma teologia latino-americana. Isso já acontece, mas, se você vir os hinos musicados, por exemplo, muitos são traduzidos do alemão, e poucos são produções espanholas ou portuguesas. Acho que temos muito ainda para percorrer, mas já temos percorrido o caminho. Por isso, não devemos ser pessimistas, nem tampouco podemos ficar contentes, porque ainda há uma grande parte do nosso povo que vê algo, que vem diretamente dos Estados Unidos ou de um programa de televisão norte-americano, como algo vindo diretamente do céu.

 

Teologia Brasileira: De que forma o cristianismo contribuiu e pode vir a contribuir para a história da América Latina?

 

Justo Gonzalez: O cristianismo contribuiu de várias formas. Como falamos antes, o cristianismo é um dos elementos principais da cultura latino-americana. E não somente no aspecto religioso, mas também no idioma que os cristãos trouxeram. O cristianismo também contribuiu com a liberdade religiosa – especialmente o protestantismo – porque o movimento protestante foi um movimento em prol da liberdade. Muitos dos latino-americanos se não eram protestantes eram pelo menos simpatizantes dos protestantes. E depois, quando veio o liberalismo, muitos dos governantes liberais utilizaram a igreja para promover a educação e a liberdade de pensamento. Isso aconteceu em muitos lugares. Mas há o lado negativo: existe uma forma de cristianismo que é um dualismo platonista, que defende que só o espiritual é que é bom. Esse tipo de cristianismo tira as pessoas da realidade social e não permite que elas façam a contribuição que poderiam fazer. Eu acho que o cristianismo pode contribuir muito, o grande problema é que as igrejas pensam que sua contribuição é governar, é mandar, é ter poder. Hoje há deputados, prefeitos, alguns países têm presidentes evangélicos. Se a igreja pensa em mandar ela acaba fazendo aquilo que o catolicismo romano fez. Mas, se a igreja entende que ela tem implicações para a vida total do povo, ela apoia as iniciativas do país que sejam boas.

 

Entrevista concedida para o site Teologia Brasileira, durante o 1º Congresso Hagnos e Servo de Cristo 2009

Fonte:  Arminianismo

Um Povo Escolhido.

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Bruce L. Shelley 

Aprendemos finalmente que a igreja é uma comunidade de pessoas – o povo de Deus – escolhidas por Deus para refletir a sua glória e espalhar o evangelho a todos os povos.

 Considero ser esse o ponto central da doutrina bíblica da eleição. A palavra eleição deixa muitas pessoas inquietas. Ela conjura imagens de calvinistas sombrios e puritanos com negros capuzes. Jonathan Edwards que pregou o sermão “Pecadores nas Mãos de um Deus Irado,” não acreditava na eleição? Quem quer retroceder a esse ponto?

 Tais temores têm certo fundamento. A doutrina da eleição nas mãos de certos cristãos tem sido deturpada, tornando-se irreconhecível biblicamente. A tradição calvinista, em particular, a partir de um desejo justificado de eliminar todos os pensamentos no sentido do homem ganhar a salvação por seus próprios méritos, salientou a liberdade soberana de Deus em eleger e regenerar quem Ele quiser. Ela tem frequentemente defendido a eleição, no entanto, como um decreto arbitrário de Deus estabelecido na eternidade. Nesta forma de pensamento, a verdadeira igreja torna-se facilmente uma companhia misteriosa dos eleitos invisíveis, só conhecidos de Deus.

 O resultado desta conclusão é muitas vezes a remoção da igreja na terra do lugar central que ocupa nos registros do Novo Testamento e em especial o deslocamento da tarefa missionária do centro de interesse e obediência cristãos.

 Sob a influência das aventuras do Capitão Cook nas Ilhas dos Mares do Sul, e as instruções de seu amigo, Andrew Fuller, William Carey começou a pregar sobre as obrigações universais do evangelho. Numa reunião de ministros, ele propôs que os pregadores discutissem a necessidade de levar as Boas Novas para aqueles que jamais as tinham ouvido. O idoso John Ryland agastou-se com ele por interferir nos assuntos de Deus. “Sente-se, jovem,” falou ele. “Quando Deus quiser converter os pagãos, Ele o fará sem a sua ou a minha ajuda.”

 Essa é uma doutrina de eleição sem apoio neotestamentário, construída sobre conclusões filosóficas em lugar de revelação bíblica.

 A eleição no Novo Testamento acha-se arraigada em fatos históricos, especialmente em Jesus Cristo que foi crucificado sob Pôncio Pilatos. Ele é o Eleito de Deus, o Filho amado do Pai (Mt 3.17). Nossa eleição se faz apenas por causa de nossa união com Ele. Não somos escolhidos isoladamente, como indivíduos, mas como membros do seu corpo, a igreja.

 O instrumento da escolha de Deus na Bíblia é a pregação do evangelho da morte e ressurreição de Jesus. Foi assim que Paulo entendeu. Ele recapitulou seu ministério para os Tessalonicenses e fez com que se lembrassem dos resultados do mesmo: “Reconhecendo, irmãos, amados de Deus, a vossa eleição, porque o nosso evangelho não chegou até vós tão somente em palavra, mas, sobretudo em poder, no Espírito Santo e em plena convicção” (1Ts 1.4-5).

 Os teólogos cristãos têm-se interessado geralmente pelas razões ou falta de razões na eleição. A Bíblia, porém, não nos oferece razões. Ela enfatiza o propósito da eleição, permitindo que o mistério da escolha de Deus continue inexplicado, e se concentra em vez disso na qualidade de vida que a igreja deve manifestar.

 Deus disse a Israel no Sinai: “Vós me sereis reino de sacerdotes e nação santa” (Êx 19.6). E Paulo escreveu aos Efésios que Deus nos escolheu em Cristo “antes da fundação do mundo, para sermos santos e irrepreensíveis perante ele” (Ef 1.4).

 A Escritura não sugere em ponto algum que eleito signifique “favorito.” Se for o caso, eleito representa “instrumento,” porque Deus escolheu Israel para ser um “reino de sacerdotes,” isto é, um povo que serviria de mediador das misericórdias divinas àqueles que não têm esperança de misericórdia.

 Essa distinção é absolutamente imperativa. Lesslie Newbigin a reforça quando escreve: “Toda vez em que o caráter missionário da doutrina de eleição é esquecido; sempre que esquecemos termos sido escolhidos a fim de sermos enviados;… sempre que os homens pensam que o propósito da eleição é sua própria salvação em lugar da salvação do mundo; então o povo de Deus terá traído a sua confiança” (The Household of God, New York: Friendship Press, 1954, p. 111).  A doutrina da eleição longe de ser antiquada e irrelevante, é uma explicação fundamental da razão da existência da igreja.

 Se a igreja é a companhia dos eleitos – e ela é realmente – não tem motivo para vangloriar-se, pois a verdade e a graça de Deus são nossas para passar adiante e não para guardar. O convite para receber o evangelho é também uma ordem para passá-lo adiante. Esse o motivo pelo qual a única igreja de que a Bíblia fala é uma igreja missionária.

 Isso nos leva de volta ao ponto inicial porque na passagem que inaugurou este capítulo – 1Pe 2.9-10 – o apóstolo tocou nesta nota missionária. Ele lembrou os leitores de que eram “povo de propriedade exclusiva de Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz” (1Pe 2.9). Essa é uma nota digna de ser soada repetidas vezes.

 Fonte: Arminianismo.com

Fonte: A Igreja: O Povo de Deus, pp. 27-29.

Ervas Daninhas no Jardim.

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Entrevista com Thomas C. Oden.

A busca dos metodistas por santidade ramificou, em 200 anos, em surpreendentes direções. Uma entrevista com Tom Oden.

A história dos irmãos Wesley não acabou com as suas mortes. A sua influência continuou, não apenas nas denominações metodistas (as mais proeminentes a Igreja Metodista Unida, os Metodistas livres, a Igreja Metodista Episcopal Africana, os Nazarenos e os Wesleyanos), as quais totalizam cerca de 25 milhões de membros ao redor do mundo, mas também em incontáveis vidas tocadas pelos hospitais, escolas, orfanatos, ministérios carcerários e outras expressões tangíveis da santidade metodista.

 

Para traçar o legado dos Wesley no metodismo atual, a Christian History entrevistou Tom Oden, um metodista de nascença e professor de Teologia na Drew University, fundada por metodistas, em Madison, New Jersey.

Em que medida John e Charles Wesley foram produtos de seu tempo?

Os dois eram profundamente enraizados no Anglicanismo (herança de seu pai) e na rigorosa piedade dos Puritanos (herança de sua mãe). Ambos quiseram experimentar a salvação em sua plenitude, mas o mundo em que viveram não encorajava essa busca interior e exterior da santidade. A Igreja Anglicana, no princípio do século XVIII, estava em estado de auto realização e demonstrava pouca energia na busca de se viver o Evangelho.

A Universidade de Oxford, enquanto eles estiveram lá, estava passando por uma espécie de re-despertar de atenção a fontes cristãs antigas – escritos patrísticos, os pais da Igreja Oriental, os monges do deserto – que se centravam na busca de uma vida santa. Mais do que ver isso como um exercício acadêmico, os Wesley assumiram como desafio pessoal.

Além disso, John Wesley leu William Law, Jeremy Taylor e outros autores que buscavam a “perfeição crista”.

No Clube Santo, ele fundou o que poderíamos chamar de um grupo de apoio para aqueles que queriam buscar o viver em santidade – não apenas piedade privada, mas atos públicos de caridade e serviço. John Wesley nunca viu a si mesmo como um inovador. Ele estava apenas levando a sério aquilo que a Igreja dizia acreditar. Ele estava apenas atualizando a tradição.

Como o movimento mudou  após a morte de seus fundadores?

O movimento metodista rapidamente tornou-se identificado com o reavivamento da tradição de santidade e o movimento de reuniões em acampamentos, as quais focavam na pregação do Evangelho e na busca da santidade pela graça. Esperava-se que o Espírito Santo entrasse no coração de uma pessoa, transformando sua vida tanto na dimensão pública quanto na particular.

Ao mesmo tempo, os metodistas estavam exercendo ministérios junto aos órfãos e prisioneiros, fazendo empréstimos e, em 1840, estabelecendo as bases para missões mundiais. Naquele ano, a Igreja Metodista Episcopal, então com 580.098 membros, era a maior denominação na América. A ênfase na santidade interior e exterior continuou ate o final do século XIX.

Na virada para o século XX, o Metodismo, como muitas outras denominações, começou a adaptar-se a uma visão progressista e liberal de mudança social. O idealismo filosófico e o movimento de evangelização passaram por um efeito de secularização. Muitos bispos metodistas foram educados na Boston University, tendo sido influenciados pelo “personalismo de Boston”, o qual levou a uma visão mais humanista entre os líderes denominacionais, mesmo que as bases permanecessem pietistas.

O que causou as divisões do movimento nos Estados Unidos?

Durante a Revolução Americana, os pastores metodistas foram identificados com a Revolução. Muitos clérigos anglicanos partiram para o Canadá ou para a Inglaterra. Assim, os metodistas nos Estados Unidos romperam claramente com a Igreja Anglicana.

Wesley viu isso acontecer e relutantemente deu sua benção. A Igreja Anglicana se dissolveu na América do Norte, deixando, em seu lugar a Igreja Metodista Episcopal. As sociedades metodistas na Irlanda e na Inglaterra não romperam tão rápido, mas após a morte de John Wesley, elas viriam também a se separar.

Em 1816, formou-se a Igreja Metodista Episcopal Africana (African Methodist Episcopal Church) com o apoio de Francis Asbury, que consagrou a Richard Allen como o primeiro bispo da nova igreja.

Em 1843, a Igreja Metodista Wesleyana se dividiu para protestar contra a tolerância da escravidão pela Igreja Metodista Episcopal.

Um ano depois, em grande parte devido à mesma questão, a Igreja Episcopal dividiu-se na Igreja Metodista e na Igreja Metodista do Sul. A Southern Methodist University refletiu essa divisão em seu nome. A contrapartida do norte foram escolas como Syracuse, North western, Drew e Boston University.

A Igreja Metodista Livre formou-se em 1860 sob discussões quanto a bancos livres (não alugados), liberdade para os escravos e liberdade para a adoração.

Em 1939, as Igrejas do norte e do sul foram reunidas como Igreja Metodista e, em 1968, esse grupo uniu-se aos Irmãos Evangélicos Unidos para formar a Igreja Metodista Unida.

De que forma a Igreja Metodista de hoje é uma continuação do movimento dos Wesley?

Hoje há um modesto, mas significativo, re-enfoque na influência dos Wesley. Na Conferência Geral Metodista de 1988, os padrões doutrinários foram definidos mais precisamente. Os Sermões Padrões de Wesley, suas Notas Explanatórias sobre o Novo Testamento e os seus 25 Artigos de Religião foram reafirmados como fundamentos.

Claro que grupos diferentes enfatizam coisas diferentes. Os liberais enfatizam as preocupações sociais de Wesley: seu combate à escravidão e sua defesa dos pobres. Os conservadores enfocam nos temas da santificação, que tornaram viáveis as ações sociais.

O que John Wesley não reconheceria no Metodismo atual?

A grande burocracia da Igreja Metodista Unida. Eu digo isso porque John Wesley ficou claramente consternado quando Thomas Coke e Francis Asbury passaram a se referir a si mesmos como “bispos”. O Metodismo de Wesley estava focado no ensino, na responsabilidade, atos de serviço, cuidado pelos pobres, órfãos e prisioneiros e outros em necessidade.

No seu sermão, “A vinha do Senhor”, Wesley descreveu o vinhedo do Senhor como crescendo com ervas daninhas. No final de sua vida, ele já tinha perdido as esperanças e sentia que seu movimento se tornaria outra instituição.

Ele também não reconheceria o vasto e independente ramo executivo da Igreja Metodista Unida, que supostamente leva a efeito a vontade da Conferência Geral, mas que agora conduz seu próprio caminho. Por causa dos enormes fundos acumulados ao longo dos anos, as sedes não estão mais estritamente sob a responsabilidade da vontade das congregações.

Nos primórdios do Metodismo, Thomas Coke defendeu as missões globais. O que aconteceu com aquela visão?

Na Igreja Metodista Unida, a Junta Geral de Ministérios Globais tem U$ 500 milhões em investimentos. Se você falar com os membros da junta, eles vão mencionar suas preocupações com o evangelismo e com a pregação, ainda que o percentual de missionários focados nessa área seja pequeno. A verdadeira energia está nos projetos de ação social: cavando poços, construindo escolas, hospitais e afins.

Os fundos são grandes o suficiente para que a junta não precise ficar atenta às preferências das congregações ou mesmo dos bispos. Nos anos recentes, a junta tem sido criticada por sua agenda antiamericana, anticapitalista e pro-homossexualismo. Na América Central, ela foi claramente identificada com a Teologia da Libertação e visivelmente apoiou o movimento sandinista na Nicarágua.

Recentemente, uma organização missionária alternativa chamada Missionary Society foi estabelecida, e este grupo já esta enviando mais pastores ao estrangeiro do que a Junta Geral de Ministérios Globais.

Como o Metodismo mundial é diferente do Metodismo americano?

Na África e na Ásia, especialmente, o Metodismo é mais centrado, doutrinariamente, na salvação pela graça mediante a fé e na busca da santidade. Mesmo no Metodismo britânico, o foco doutrinário é mais forte – os hinos wesleyanos e a piedade são mais proeminentes. E o Metodismo vem sendo há muito associado com o Partido Trabalhista (Margareth Thatcher – uma metodista e membro do Partido Conservador, é uma notável exceção).

Na Índia, em 1870, um bispo metodista, William Taylor, desenvolveu uma igreja autossustentada e autodeterminada. Esse conceito de igreja, independente dos recursos estrangeiros, eventualmente chegou à China e desenvolveu-se, tornando-se o que é hoje conhecido como as “Three-Self Church”.

Qual é a relação entre o Metodismo, santidade e os Movimentos pentecostais e carismáticos?

Até 1880, o movimento de santificação era essencialmente baseado nos fortes ensinamentos de Wesley sobre santidade. A pregação da santidade também afetou os presbiterianos, os congregacionais e os Quakers. Com efeito, foi um movimento ecumênico de reavivamento.

O movimento se dividiu no final do século XIX, quando alguns argumentavam pela santificação completa como uma definitiva e distinta “segunda bênção”, subsequente à conversão. Isso produziu as igrejas do Nazareno e de santidade. Os pentecostais compartilharam dessa ênfase, mas adicionaram um foco no falar em línguas.

O movimento carismático influiu o Metodismo tanto quanto o Anglicanismo e o Catolicismo. A maioria dos carismáticos não pensaria em si mesma como seguidores de uma ênfase wesleyana, mas como seguidores do Espírito Santo.

Há um esforço consciente agora para recuperar o legado de John Wesley?

Dentro da Igreja Metodista Unida estão 12 movimentos de renovação, todos compromissados com uma recuperação da ênfase de Wesley. O movimento Good News tem sido porta-voz da busca pela reforma por 30 anos. Nos últimos seis anos, o Confessing Movement, movimento leigo de bases de meio milhão de pessoas, surgiu em busca de renovação da integridade doutrinária.

Qual foi a mais significativa contribuição dos Wesley?

A recuperação de ensinamentos antigos e ecumênicos, e o enfoque na responsabilidade de pequenos grupos, firmados no estudo das Escrituras, na oração e atentos à responsabilidade social. Essas prioridades não eram únicas ao seu movimento, mas elas eram mais intensas no Metodismo do que em muitos outros.

   Os Wesley eram considerados radicais, porque eles levavam tão a sério a fé e as responsabilidades éticas que se consideravam incumbidos do cuidado de todos os cristãos.

Fonte:

Graça, Fé, Livre-Arbítrio – Prefácio

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_________________________________________________________________ Robert E. Picirilli


 

Tenho em mente vários propósitos para esta obra. Os dois primeiros são os mais importantes.

Primeiro, eu desejo contribuir para o ressurgimento contemporâneo da discussão sobre as questões que têm dividido o Calvinismo e o Arminianismo desde a Reforma. Não me iludo a ponto de pensar que posso trazer uma aproximação entre os dois, mas eu sei que cada nova geração de crentes cristãos acha quase impossível evitar relembrar estas questões. Meu objetivo é apresentar os dois lados, para que o leitor saiba exatamente quais são essas questões: para clarificar o entendimento de ambas as posições e ajudar os leitores a inteligentemente decidir por eles.

Segundo, pretendo frisar uma forma específica de Arminianismo como a melhor resolução das tensões, e neste aspecto eu não sou imparcial. O problema com o “Arminianismo” é que ele significa coisas diferentes para diferentes pessoas. Meu objetivo é apresentar o que eu chamo de “Arminianismo da Reforma,” pelo qual eu quero dizer as opiniões do próprio Arminius e seus defensores originais. Isto é um Arminianismo que tem sido com freqüência perdido de vista por amigos e inimigos, e é altamente vigoroso e sustentável.

Alguns leitores podem estar surpresos por aprender que há um Arminianismo que defende:

ü a depravação total,

ü a soberania de Deus no controle de todas as coisas para o certo cumprimento de Sua vontade,

ü o conhecimento perfeito de Deus de, e a certeza de, todos os eventos futuros – incluindo as escolhas morais livres dos seres humanos,

ü a visão da satisfação penal da expiação,

ü salvação pela graça por meio da fé e não pelas obras, do início ao fim,

ü e uma apostasia que não pode ser remediada.

Eles podem também estar surpresos por aprender que isto foi essencialmente o Arminianismo do próprio Arminius. Como Alan P. F. Sell tem observado, “Em importantes aspectos, Arminius não era um arminiano.”[1]

Embora o Arminianismo original não continuou na Igreja Remonstrante Holandesa, tem havido proponentes do Arminianismo da Reforma em várias épocas e lugares. O Anabatista Balthasar Hubmaier defendia posições similares. Thomas Grantham, um importante teólogo entre os primeiros batistas gerais ingleses, demonstrou praticamente a mesma soteriologia de Arminius em seu Christianismus Primitivus, or the Ancient Christian Religion, publicado em Londres em 1678.[2] Wesley retomou muito da essência das opiniões de Arminius.

Chamar de “Arminianismo da Reforma” pode resultar em críticas.[3] Mas estou convencido de que a teologia de Arminius foi bem estudada em consideração consciente das crenças dos reformadores; e que Arminius teve êxito ao manter a insistência da Reforma na salvação sola gratia, sola fide, e solo Christo. Sell nos recorda que “O Arminianismo surgiu como uma opção genuína de dentro de, e não como um parasita sobre, a Igreja Reformada na Holanda.” Por isso, por “Arminianismo da Reforma” eu pretendo tanto distinguir o pensamento de Arminius e os originais Remonstrantes de algumas das formas que o Arminianismo tem tomado desde então, como identificá-lo com as principais ênfases da Reforma.

Cumprindo os dois principais propósitos mencionados acima, meu método tem sido perseguir uma teologia histórica, sistemática e bíblica. No primeiro capítulo eu revi o fundo histórico envolvendo a luta de Arminius e os originais Remonstrantes. Então cada uma das quatro seções, por sua vez, é dedicada a uma das quatro questões chaves: Predestinação, Expiação, Salvação pela Fé, e Perseverança. Em cada uma dessas quatro seções há três capítulos: o primeiro aborda a posição calvinista, a seguir a posição arminiana, e a última alguns estudos de teologia bíblicos em apoio à posição arminiana. O exato procedimento dentro de cada seção varia, dependendo da natureza do material. Para a maior parte, eu me concentrei nas expressões tradicionais. Conseqüentemente, o foco primário é nos teólogos calvinistas clássicos pelo lado calvinista, e no próprio Arminius pelo lado arminiano. O espaço não permite muita atenção às variações no tema.

Alguns podem perguntar, visto que estou realçando uma forma de Arminianismo, por que eu me dei ao trabalho de apresentar ambos os lados em cada seção. Por duas razões. Primeiro, eu uma vez escutei o Dr. Roger Nicole observar que devemos sempre nos certificar de que podemos apresentar a posição de um oponente de tal forma que ele concordará que a temos expressado corretamente. Penso que ele está certo, e fiz uma tentativa conscienciosa de cumprir isso. Não é bom contestar uma outra opinião se você a tem primeiro distorcido. Falácias do espantalho são facilmente derrubadas.

Segundo, eu quero que aqueles de cada lado entendam a outra posição de dentro dele. A experiência me ensinou que meus amigos arminianos geralmente não entendem o que o Calvinismo realmente é, e que os calvinistas geralmente mal compreendem o Arminianismo. Os argumentos resultantes são freqüentemente emocionais mais do que baseados num entendimento cuidadoso de cada lado. Eu gostaria de retificar este defeito.

Meu terceiro propósito para esta obra, embora não primário, não é por isso sem importância. Hoje em dia estamos testemunhando um neo-Arminianismo que assume algumas estranhas posições. Esses neste movimento – algumas vezes chamado “openness theism” – negam a onisciência de Deus, por exemplo, ou nos contam que Deus salva todos que se tornariam crentes se eles tivessem uma oportunidade. Como entendo, nem Cristianismo evangélico em geral, nem Arminianismo em particular, isto não é nada bom. Ao invés, as diferenças entre o Calvinismo e o Arminianismo se tornaram confusas e obscuras. Ao apresentar as questões nos termos tradicionais – com uma nova perspectiva, espero – quero levar o debate de volta às questões tradicionais.

Ofereço agora não tanta dedicação quanto especial apreciação por dois professores que me ajudaram a formar meu pensamento há um bom tempo atrás: primeiro a L. C. Johnson, que me ensinou Arminianismo da Reforma (embora ele não o chamasse assim) direto de Arminius; e segundo a Wayne Witte, que me ensinou o Calvinismo clássico direto de Berkhof e Shedd e outros do mesmo nível, e o fez com boa-vontade.

Também devo agradecimentos aos dois distintos amigos que leram o texto após minha solicitação e ofereceram sugestões úteis: Leroy Forlines, um colega que leu pelo lado arminiano, e Bob Reymond, um bem conhecido pensador Reformado que leu pelo lado calvinista. Não coloco em suas costas a responsabilidade, entretanto, pelas opiniões que apresento.

Encerro com as palavras de Arminius, escritas no final de seu próprio prefácio de “An Examination of the Treatise of William Perkins concerning the Order and Mode of Predestination”:

Que Deus nos conceda que possamos concordar plenamente, nessas coisas que são necessárias para Sua glória e para a salvação da igreja; e que, nas outras coisas, se não puder haver harmonia de opiniões, que haja ao menos harmonia de sentimentos, e que possamos “guardar a unidade do Espírito pelo vínculo da paz.”


 


[1] Alan P. F. Sell, The Great Debate (Grand Rapids: Baker, 1983), 97.

[2] Agradeço a Matthew Pinson por chamar a atenção para Grantham e citarei seu ensaio (ainda inédito) nesta obra.

[3] Não alego que Arminius pertença aos reformadores magistrais. Mas eu senti a necessidade de dar algum nome a esta espécie de soteriologia arminiana; “Arminianismo evangélico” é amplo demais, “Arminianismo Wesleyano” já está em uso com um outro significado, e “Arminianismo da Remonstrância” muito provavelmente significa a Igreja Remonstrante Holandesa, que é muito diferente dos originais Remonstrantes. Eu considerei e finalmente decidi contra o “proto-Arminianismo” como clínico demais.

Fonte: Arminianismo.com

Arminianismo

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O Arminianismo é um sistema teológico baseado nas idéias do pastor e teólogo reformado holandês Jacob Harmensz, mais conhecido pela forma latinizada de seu nome Jacobus Arminius. No inglês, é usualmente referenciado como James Arminius ou Jacob Arminius. Em português, seu nome seria Jacó Armínio.

Embora tenha sido discípulo do notável calvinista Teodoro de Beza, Armínio defendeu uma forma evangélica de sinergismo (crença que a salvação do homem depende da cooperação entre Deus e o homem), que é contrário ao monergismo, do qual faz parte o Calvinismo (crença de que a salvação é inteiramente determinada por Deus, sem nenhuma participação livre do homem). O sinergismo arminiano difere substancialmente de outras formas de sinergismo, tais como o Pelagianismo e o Semipelagianismo, como se demonstrará adiante. De modo análogo, também há variações entre as crenças monergistas, tais como o supra-lapsarianismo e o infra-lapsarianismo.

Armínio não foi primeiro e nem o último sinergista na história da Igreja. De fato, há dúvidas quanto ao fato de que ele tenha introduzido algo de novo na teologia cristã. Os próprios arminianos costumavam afirmar que os pais da Igreja grega dos primeiros séculos da era cristã e muitos dos teólogos católicos medievais eram sinergistas, tais como o reformador católico Erasmo de Roterdã. Até mesmo Philipp Melanchthon (1497-1560), companheiro de Lutero na reforma alemã, era sinergista, embora o próprio Lutero não fosse.

Armínio e seus seguidores divergiram do monergismo calvinista por entenderem que as crenças calvinistas na eleição incondicional (e especialmente na reprovação incondicional), na expiação limitada e na graça irresistível:

– seriam incompatíveis com o caráter de Deus, que é amoroso, compassivo, bom e deseja que todos se salvem.

– violariam o caráter pessoal da relação entre Deus e o homem.

– levariam à conseqüência lógica inevitável de que Deus fosse o autor do mal e do pecado.

Contexto Histórico

Para se compreender os motivos que levaram à aguda controvérsia entre o Calvinismo e o Arminianismo, é preciso compreender o contexto histórico e político no qual se inseriam os Países Baixos à época.

De acordo com historiadores, tais como Carl Bangs, autor de “Arminius: A Study in the Dutch Reformation(1985)”, as igrejas reformadas da região eram protestantes, em sentido geral, e não rigidamente calvinistas. Embora aceitassem o catecismo de Heidelberg como declaração primária de fé, não exigiam que seus ministros ou teólogos aderissem aos princípios calvinistas, que vinham sendo desenvolvidos em Genebra, por Beza. Havia relativa tolerância entre os protestantes holandeses. De fato, havia tanto calvinistas quanto luteranos. Os seguidores do sinergismo de Melanchthon conviviam pacificamente com os que professavam o supralapsarianismo de Beza. O próprio Armínio, acostumado com tal “unidade na diversidade”, mostrou-se estarrecido, em algumas ocasiões, com as exageradas reações calvinistas ao seu ensino.

Essa convivência pacífica começou a ser destruída quando Franciscus Gomarus, colega de Armínio na Universidade de Leiden, passou a defender que os padrões doutrinários das igrejas e universidades holandesas fossem calvinistas. Então, lançou um ataque contra os moderados, incluindo Armínio.

De início, a campanha para impor o calvinismo não foi bem sucedida. Tanto a igreja quanto o Estado não consideravam que a teologia de Armínio fosse heterodoxa. Isso mudou quando a política passou a interferir no processo.

À época, os Países Baixos, liderados pelo príncipe Maurício de Nassau, calvinista, estavam em guerra contra a dominação da Espanha, católica. Alguns calvinistas passaram a convencer os governantes dos Países Baixos, e especialmente o príncipe Nassau, de que apenas a sua teologia proveria uma proteção segura contra a influência do catolicismo espanhol. De fato, caricaturas da época apresentavam Armínio como um jesuíta disfarçado. Nada disso foi jamais comprovado.

Depois da morte de Armínio, o governo começou a interferir cada vez mais na controvérsia teológica sobre predestinação. O príncipe Nassau destituiu os arminianos dos cargos políticos que ocupavam. Um arminiano foi executado e outros foram presos. O conflito teológico atingiu tamanha proporção que levou a Igreja a convocar o Sínodo Nacional da Igreja Reformada, em Dort, mais conhecido como o Sínodo de Dort, onde os arminianos, conhecidos como “remonstrantes”, tiveram a oportunidade de defender seus pontos de vista perante as autoridades, partidárias do Calvinismo. As discussões ocorreram em 154 reuniões iniciadas em 13 de novembro de 1618 e encerrada em 9 de maio de 1619, cujo assunto era a predestinação incondicional defendida pelo Calvinismo e a predestinação condicional defendida pelo Arminianismo. Os arminianos acabaram sendo condenados como hereges, destituídos de seus cargos eclesiásticos e seculares, tiveram suas propriedades expropriadas e foram exilados.

Logo que Maurício de Nassau morreu, os calvinistas perderam o seu poder na região e os arminianos puderam retornar ao país, onde fundaram igrejas e um seminário, o qual até hoje existe na Holanda (Remonstrants Seminarium).

Em síntese, as igrejas protestantes holandesas continham diversidade teológica, à época de Armínio. Tanto monergistas quanto sinergistas eram ali representados e conviviam pacificamente. O que levou a visão monergista à supremacia foi o poder do Estado, representado pelo príncipe Maurício de Nassau, que perseguiu os sinergistas.

Para Armínio e seus seguidores, sua teologia também era compatível com a reforma protestante. Em sua opinião, tanto o Calvinismo quanto o Arminianismo são duas correntes inseridas na reforma protestante, por serem, ambas, compatíveis com o lema dos reformados sola gratia, sola fide, sola scriptura.

Diferentes Correntes

A exemplo do que ocorre com outras correntes teológicas, tais como o Calvinismo, as crenças arminianas não são homogêneas. As idéias originalmente desenvolvidas por Armínio foram sistematizadas e desenvolvidas por inúmeros sucessores e profundamente alteradas por outros. Embora todos eles sejam considerados arminianos, divergem em alguns pontos cruciais. O teólogo reformado Allan Sell introduziu a distinção entre os “arminianos do coração” e os “arminianos da cabeça”.

Arminianos do Coração

São classificados como tal os teólogos que continuaram a trilhar os mesmos passos de Armínio, ou seja, sua teologia é perfeitamente compatível com as idéias por ele defendidas. Entre os inúmeros arminianos do coração, podem ser citados:

– Os Remonstrantes: cerca de 45 ministros e teólogos dos Países Baixos que deram continuidade ao desenvolvimento da teologia de Armínio. Seu principal representante é Simon Episcopius (1583-1643). Outro nome importante é o do conhecido cientista político Hugo Grotius (1583-1645). Os últimos remonstrantes afastaram-se substancialmente das linhas traçadas por Armínio e deram origem ao “Arminianismo da cabeça” (vide adiante).

– Século XVIII: o principal nome que desponta nessa época é o de John Wesley (1703-1791), que se declarava arminiano e defendeu o Arminianismo da acusação de heterodoxia e de heresia. Embora a teologia de Wesley seja compatível com o Arminianismo original, apresenta alguns acréscimos importantes, tais como o perfeccionismo wesleyano, com o qual nem todos os arminianos concordam, e algumas aparentes contradições, em razão da falta de rigor teológico utilizado em sua linguagem, muito mais de pregador do que de teólogo. Além de Wesley, merecem destaque John Fletcher (1729-1785) e Richard Watson (1781-1833).

– Século XIX: Thomas Summers (1812-1882), William Burton Pope (1822-1903), John Miley (1813-1895).

– Século XX: H. Orton Wiley (1877-1961), Thomas Oden (embora não aceite ser chamado de arminiano, sua obra é totalmente compatível com o Arminianismo clássico. Prefere o rótulo de “paleo-ortodoxo”, já que apela para o consenso dos primeiros pais da Igreja). Dale Moody, Stanley Grenz, Howard Marshall.

Arminianos da Cabeça

São considerados “arminianos da cabeça” os que abandonaram alguns dos princípios basilares da teologia arminiana clássica, tal como a crença no pecado original e na depravação total. Aproximaram-se do Semipelagianismo e até do Pelagianismo, negando a salvação pela graça, pilar da reforma protestante. Posteriormente, a teologia de alguns sofreu fortes influências do Iluminismo, recaindo em Universalismo, Arianismo e em vertentes da teologia moderna liberal.

A maior parte dos críticos do Arminianismo cometem o equívoco de tomar a parte pelo todo, considerando que todos os arminianos são “da cabeça”, sem discernir as profundas diferenças entre as várias correntes arminianas. Tal equívoco é semelhante ao de considerar que todos os calvinistas são hiper-calvinistas ou que todos sejam supralapsarianos. Talvez por isso, o Arminianismo seja tão freqüentemente associado ao semipelagianismo.

Entre os conhecidos arminianos da cabeça, destacam-se:

– Remonstrantes: alguns dos últimos remonstrantes passaram a defender posições mais próximas do Semipelagianismo do que do Arminianismo, afastando-se do Arminianismo clássico. O principal nome dessa época é Philipp Limborch (1633-1712). Muitos opositores do Arminianismo, na realidade, baseam suas críticas nas idéias de Limborch, como se fossem iguais às de Armínio.

– Século XVIII: John Taylor (1694-1761) e Charles Chauncy (1705-1787).

– Século XIX: o nome de maior destaque é o do avivalista Charles Finney (1792-1875), cuja teologia é fortemente pelagiana.

A Essência Teológica do Arminianismo do Coração

Os Cinco Pontos do Arminianismo

No Sínodo de Dort, os remonstrantes apresentaram a doutrina arminiana clássica na forma dos cinco pontos seguintes:

Eleição Condicional

Deus, por um eterno e imutável decreto em Cristo, antes da criação do mundo, determinou eleger, dentre a raça humana caída e pecadora, aqueles que pela graça crêem em Jesus Cristo e perseveram na fé e obediência. Contrariamente, Deus resolveu rejeitar os não convertidos e descrentes, reservando-lhes o sofrimento eterno (Jo 3.36).

Expiação Universal

Em conseqüência do decreto divino, Cristo, o salvador do mundo, morreu por todos os homens, de modo a garantir, pela morte na cruz, reconciliação e perdão para o pecado de todos os homens. Entretanto, essa salvação só é desfrutada pelos fiéis (Jo 3.16; 1Jo 2.2).

Fé Salvadora

O homem não pode obter a fé salvadora por si mesmo ou pela força do seu livre-arbítrio, mas necessita da graça de Deus por meio de Cristo para ter sua vontade e seu pensamento renovados (Jo 15.5).

Graça Resistível

A graça é a causa do começo, do progresso e da completude da salvação do homem. Ninguém poderia crer ou perseverar na fé sem esta graça cooperante. Conseqüentemente, todas as boas obras devem ser creditadas à graça de Deus em Cristo. Com relação à operação desta graça, contudo, não é irresistível (At 7.51).

Indefinição Quanto à Perseverança

Os verdadeiros crentes têm força suficiente, por meio da graça divina, para lutar contra Satanás, contra o pecado e contra sua própria carne, e para vencê-los. Mas, se eles, em razão da negligência, podem ou não apostatar da fé verdadeira e vir a perder a alegria de uma boa consciência, caindo da graça, é uma questão que precisa ser melhor examinada à luz das Sagradas Escrituras.

Interpretação dos Cinco Pontos

O terceiro ponto sepulta qualquer pretensão de associar o Arminianismo ao Pelagianismo ou ao Semipelagianismo. De fato, a doutrina de Armínio é perfeitamente compatível com a Depravação Total calvinista. Ou seja, em seu estado original o homem é herdeiro da natureza pecaminosa de Adão e totalmente incapaz, até mesmo, de desejar se aproximar de Deus. Nenhum homem nasce com o “livre-arbítrio”, ou seja, com a capacidade de não resistir a Deus.

O quarto ponto demonstra claramente que é a graça preveniente que restaura no homem a sua capacidade de não resistir à Deus. Portanto, para Armínio, a salvação é pela graça somente e por meio da fé somente. Nesse sentido, os arminianos do coração concordam com os calvinistas no sentido de que a capacitação, por meio da graça, precede a fé, e que até mesmo a fé salvadora seja um dom de Deus. A diferença está na compreensão da operação dessa graça. Para os calvinistas, a graça é concedida apenas aos eleitos, que a ela não podem resistir. Para os arminianos, a expiação por meio de Jesus Cristo é universal e comunica essa graça preveniente a todos os homens, mas ela pode ser resistida. Assim como o pecado entrou no mundo pelo primeiro Adão, a graça foi concedida ao mundo por meio de Cristo, o segundo Adão (conforme Rm 5.18, Jo 1.9 etc.). Nesse sentido, os arminianos entendem que 1Tm 4.10 aponta para duas salvações em Cristo: uma universal e uma especial para os que crêem. A primeira corresponde à graça preveniente, concedida a todos os homens, que lhes restaura o arbítrio, ou seja, a capacidade de não resistir a Deus. Ela é distribuída a todos os homens porque Deus é amor (1Jo 4.8, Jo 3.16) e deseja que todos os homens se salvem (1Tm 2.4, 2Pe 3.9 etc.), conforme defendido no segundo ponto do Arminianismo. A segunda é alcançada apenas pelos que não resistem à graça salvadora e crêem em Cristo. Estes são os predestinados, segundo a visão arminiana de predestinação.

Portanto, embora a expressão “livre-arbítrio” seja comumente associada ao Arminianismo, ela deve ser entendida como “arbítrio liberto” ou “vontade liberta” pela graça preveniente, convencedora, iluminadora e capacitante que torna possíveis o arrependimento e a fé. Sem a atuação da graça, nenhum homem teria livre-arbítrio.

Ao contrário dos calvinistas, os arminianos crêem que essa graça preveniente, concedida a todos os homens, não é uma força irresistível, que leva o homem necessariamente à salvação. Para Armínio, tal graça irresistível violaria o caráter pessoal da relação entre Deus e o homem. Assim, todos os homens continuam a ter a capacidade de resistir a Deus, que já possuíam antes da operação da graça (conforme At 7.51, Lc 7.30, Mt 23.37 etc.). Portanto, a responsabilidade do homem em sua salvação consiste em não resistir ao Espírito Santo. Este é o coração do sinergismo arminiano, o qual difere radicalmente dos sinergismos pelagiano e semipelagiano.

No que tange à perseverança dos santos, os remonstrantes não se posicionaram, já que deixaram a questão em aberto.

Citações das Obras de Armínio

Os textos a seguir transcritos, escritos pelo próprio Armínio, são úteis para demonstrar algumas de suas idéias.

…Mas em seu estado caído e pecaminoso, o homem não é capaz, de e por si mesmo, pensar, desejar, ou fazer aquilo que é realmente bom; mas é necessário que ele seja regenerado e renovado em seu intelecto, afeições ou vontade, e em todos os seus poderes, por Deus em Cristo através do Espírito Santo, para que ele possa ser capacitado corretamente a entender, avaliar, considerar, desejar, e executar o que quer que seja verdadeiramente bom. Quando ele é feito participante desta regeneração ou renovação, eu considero que, visto que ele está liberto do pecado, ele é capaz de pensar, desejar e fazer aquilo que é bom, todavia não sem a ajuda contínua da Graça Divina.

Com referência à Graça Divina, creio, (1.) É uma afeição imerecida pela qual Deus é amavelmente afetado em direção a um pecador miserável, e de acordo com a qual ele, em primeiro lugar, doa seu Filho, “para que todo aquele que nele crê tenha a vida eterna”, e, depois, ele o justifica em Cristo Jesus e por sua causa, e o admite no direito de filhos, para salvação. (2.) É uma infusão (tanto no entendimento humano quanto na vontade e afeições,) de todos aqueles dons do Espírito Santo que pertencem à regeneração e renovação do homem – tais como a fé, a esperança, a caridade, etc.; pois, sem estes dons graciosos, o homem não é capaz de pensar, desejar, ou fazer qualquer coisa que seja boa. (3.) É aquela perpétua assistência e contínua ajuda do Espírito Santo, de acordo com a qual Ele age sobre o homem que já foi renovado e o excita ao bem, infundindo-lhe pensamentos salutares, inspirando-lhe com bons desejos, para que ele possa dessa forma verdadeiramente desejar tudo que seja bom; e de acordo com a qual Deus pode então desejar trabalhar junto com o homem, para que o homem possa executar o que ele deseja.

Desta maneira, eu atribuo à graça O COMEÇO, A CONTINUIDADE E A CONSUMAÇÃO DE TODO BEM, e a tal ponto eu estendo sua influência, que um homem, embora regenerado, de forma nenhuma pode conceber, desejar, nem fazer qualquer bem, nem resistir a qualquer tentação do mal, sem esta graça preveniente e excitante, seguinte e cooperante. Desta declaração claramente parecerá que de maneira nenhuma eu faço injustiça à graça, atribuindo, como é dito de mim, demais ao livre-arbítrio do homem. Pois toda a controvérsia se reduz à solução desta questão, “a graça de Deus é uma certa força irresistível”? Isto é, a controvérsia não diz respeito àquelas ações ou operações que possam ser atribuídas à graça, (pois eu reconheço e ensino muitas destas ações ou operações quanto qualquer um,) mas ela diz respeito unicamente ao modo de operação, se ela é irresistível ou não. A respeito da qual, creio, de acordo com as Escrituras, que muitas pessoas resistem ao Espírito Santo e rejeitam a graça que é oferecida.

Extraído de As Obras de James Arminius Vol. I

Comparação com o Calvinismo

Posteriormente ao Sínodo, quando os arminianos apresentaram os cinco pontos do Arminianismo, os calvinistas responderam com os cinco pontos do Calvinismo, que são os seguintes:

– Total depravação: não existe no homem após a queda de Adão força ou vontade do ser humano para buscar a salvação. Todos os homens herdam, de Adão, a natureza pecaminosa, decaída.

– Eleição Incondicional: a salvação não está condicionada à vontade ou ações humanas, mas ao soberano decreto de Deus que decide salvar alguns, os eleitos, deixando que os demais sofram o castigo eterno.

– Expiação Limitada: a salvação e o sacrifício de Cristo foram realizados apenas para o grupo dos eleitos.

– Graça Irresistível: a graça, enquanto ação e vontade de Deus, não pode ser resistida pela vontade ou ações do homem. Assim, uma vez que o homem tenha sido eleito para a salvação, ele não poderá resistir ao chamamento divino.

– Perseverança dos Santos: todos aqueles que tiveram sua salvação decretada perseverarão através da vontade e ação de Deus até o fim. Uma vez salvo, o eleito jamais perderá sua salvação.

A análise dos textos arminianos revela que o Arminianismo do coração concorda integralmente com a depravação total calvinista. O homem em seu estado natural é totalmente incapaz de desejar ou de buscar Deus. Somente a graça preveniente o capacita a crer na mensagem salvadora. Portanto, a discordância ocorre somente com relação à eleição incondicional, a expiação limitada e a graça irresistível.

No que tange à perseverança dos santos, os arminianos não são unânimes. Há quem acredite que a salvação pode ser definitiva e irremediavelmente perdida.

Com relação à predestinação, o Arminianismo crê que é baseada na presciência divina daqueles que, capacitados pela graça preveniente, crêem na mensagem de salvação em Jesus Cristo.

Escrito pelo Pr. Flávio Cardoso para a Wikipédia

Fonte:Arminianismo.com