No olho do furacão.

Deixe um comentário

Luis de Souza Cardoso

Desde o século XIX e nas primeiras décadas do século XX o protestantismo em expansão no Brasil era alvo de resistência da Igreja Católica, visando a proteger sua hegemonia no campo religioso. Em muitos casos isso chegava às raias do conflito. A partir de fragmentos biográficos e narrativos de Sante Uberto Barbieri, sobre seu encontro com o metodismo e a fé cristã, procuraremos mostrar esse contexto de disputas no campo religioso, vividas no período em Passo Fundo (RS).

Em termos metodológicos e historiográficos, na linha micro-histórica, buscamos uma explicação para o contexto apoiando-nos na observação da vivência dos sujeitos, nas narrativas, discursos e relacionamentos travados pelos protagonistas da história. Ao escrever biografias e pensá-las metodologicamente sobre o gênero, Jacques Le Goff declarou:

A biografia se aproxima da história total que idealizávamos na Escola dos Annales. Quando faço uma biografia, penso que devo, por meio do personagem, chegar a uma explicação da sociedade daquele tempo (COLOMBO, 2001, p. E3).

1. Cidadão do mundo

“Quantos homens em um homem! Como seria injusto, para essa criatura móvel, estereotipar uma imagem definitiva! Rembrandt fez trinta auto-retratos, creio todos parecidos, todos diferentes” (MICHELET, 1989, p.219). É tarefa difícil apreender o sujeito histórico e pretender defini-lo. Somos inconclusos e estamos em permanente reconstrução, razão porque não pretendemos encerrar o sujeito num retrato definitivo, o que seria estereotipá-lo. Vamos apenas registrar alguns aspectos, consciente dos limites dessa apresentação.

Nasceu em Dueville, Vicenza, região do Vêneto (02/08/1902) e recebeu o nome do pai, Sante Barbieri. Somente mais tarde acrescentou Uberto ao nome, em homenagem ao irmão que falecera ainda criança. Chegou ao Brasil (1911) na esteira do mais extraordinário fluxo de população entre o final do século XIX e início do século XX, a imigração italiana.

O pai, militante anarquista, percorreu diversos países antes de fixar-se no Brasil. Até os vinte anos Barbieri teve pouco contato com religião e sua educação doméstica prescindia da mesma; contudo, era humanista e valorizava idéias de liberdade, igualdade e justiça, conforme conta (BARBIERI, How I met …, s/d, p.4):

Eu era um jovem agnóstico, um livre pensador, imbuído com idéias revolucionárias. Embora nunca tivesse pensado em participar de um movimento violento para mudar as estruturas sociais, que achava injusta, estava convencido de que sem violência poderia ser impossível mudá-las. Tinha herdado estas idéias de meus pais italianos, que na mocidade moraram na Suíça como imigrantes e lá conheceram alguns revolucionários da Rússia, inclusive Lênin. Eles não impuseram a mim as suas idéias, mas eu simpatizei com elas. Também não me apresentaram para qualquer religião; isso era algo que eu deveria decidir, quando chegasse o tempo certo.

Só depois do contato com os metodistas (1922) é que passou a experimentar a fé religiosa. Foi recebido à comunhão da Igreja em 01/04/1923. Ao final de 1926 concluiu o curso teológico na Escola Bíblica do Porto Alegre College e foi credenciado pastor pela Conferência Anual Sul-brasileira. Em janeiro de 1930, já nos EUA, na Southern Methodist University, onde estava para completar e aprimorar estudos, foi ordenado presbítero pelo Bispo John M. Moore.

Marcou indelével o metodismo brasileiro e latino-americano, sobretudo por seu trabalho docente, teológico, literário e episcopal. Foi Reitor da Faculdade de Teologia do Sul (1934-1938) e da recém criada Faculdade de Teologia da Igreja Metodista do Brasil (fev/1938). Nesta última, permaneceu poucos meses na função (até 05/10/1938) da qual se desligou por discordar de “atitude tomada pelo Conselho Superior (…) no tocante a escolha e eleição de professores de sua Congregação” (Barbieri, 1938), sem estar presente à reunião ou ao menos ser ouvido. Esse período pode ser conhecido com mais detalhes no trabalho intitulado “Sante Uberto Barbieri: recorte biográfico de um imigrante italiano no Brasil meridional e sua inserção no metodismo” (CARDOSO, 2001).

Transferiu-se em 1939 para a Conferencia del Rio de la Plata e logo passou a ensinar teologia no Union Theological Seminary de Buenos Aires. Posteriormente, assumiu por vários anos a Reitoria da Facultad Evangélica de Teologia (atual ISEDET).

Em 1949 foi eleito Bispo da Conferencia Central del America Latina, para a Argentina, Uruguai e Bolívia, reeleito em 52, 56, 60 e 64. Também respondeu pelo Peru e comunidades metodistas hispânicas na Flórida. De 70 a 73 foi o Secretário Executivo do CIEMAL, órgão que ajudou a criar.

É igualmente notória sua liderança ecumênica. Presidiu a Primeira Conferência Latino-americana de Igrejas Evangélicas – CELA (1949). Em Evanston (1954) foi eleito um dos seis Presidentes do CMI, até 1961, quando em Nova Delhi passou a integrar os Comitês Central e Executivo do CMI. Teve importante atuação nos antecedentes da organização do CLAI.

A seguir apresentaremos o contexto conflituoso no qual ocorreu seu encontro com a fé cristã e o metodismo, marcando o início de sua caminhada religiosa.

2. Aproximação com os liberais

[1]

Por suas habilidades literárias e interesse no debate de idéias, aos 18 anos, aproximou-se de “pessoas intelectualmente inquietas” (Barbieri, 1976, p. 5), a “intelligentsia da cidade” (BARBIERI, 1949, p. 6). Dentre esses o diretor do jornal A Época, que lhe ofereceu a oportunidade de publicar. “Escrevia geralmente para todos os números, ad honorem, somente pelo prazer de expressar o que minha jovem mente criava, dando vazão ao que aprendera de meus pais, isto é, o respeito ao ser humano e o amor à liberdade” (BARBIERI, 1976, p. 5).

Foi nesse contexto que no início dos anos vinte, um acontecimento por ele protagonizado o aproximou dos metodistas e resultou em novos rumos para sua vida. Alguns aspectos desse período são importantes para reconhecer o contexto político-religioso.

3. Católicos, maçons, liberais e protestantes: um campo de conflitos

Há décadas o país testemunhava a oposição entre liberais e conservadores. No século XIX, durante o Segundo Reinado, ambos constituíram-se em partidos antagônicos. Quando a monarquia começou a entrar em decadência os liberais ganharam força.

Um exemplo disso é a questão religiosa (1872–1875), originada na oposição Igreja Católica (versus) Maçonaria, quando o Imperador assumiu posição descontentando a hierarquia Católica e, de certo modo, granjeando a simpatia dos liberais, que se fortaleciam. Essa tensão entre catolicismo conservador e os liberais foi um aspecto característico do período, que se estendeu pela Primeira República e cujas repercussões influenciaram o desenvolvimento e consolidação do protestantismo.

No que se refere às relações católico-protestantes, sabe-se que eram bastante ásperas, permeadas de rivalidades e conflitos. Conforme assinala Reily (1984, p. 224), mesmo depois após a República (1889) o clima se manteve inalterado:

boa parte da motivação do trabalho protestante continuava a ser o anticatolicismo. Por outro lado, crendo que extra ecclesiam, nulla salus, e classificando os protestantes de hereges, o catolicismo não podia deixar de se opor ao protestantismo. Geralmente, a oposição não tomou a forma de perseguição aberta (embora tenham ocorrido casos de perseguição, em geral em virtude de provocação pelos protestantes), mas assumiu formas mais sutis.

Apesar dos liberais, positivistas, maçons e protestantes nem sempre compartilharem de mesmas idéias em tudo, havia entre os grupos uma afinidade constituindo uma espécie de “aliança” contra os conservadores. Um exemplo foi a resistência à união entre o Estado e Igreja Católica. Reily (1984, p. 158) destaca que, embora tenha sido um movimento positivista, a República foi saudada com entusiasmo pelos protestantes, apesar das diferenças entre positivismo e protestantismo. Acima de tudo, interessava que o Decreto no 119-A de 07/01/1890 concedera a liberdade de culto.

Esse clima de disputas, resistências e associativismo fez eco nos mais longínquos rincões do país. Em Passo Fundo foi evidente, sobretudo porque no limiar do século XX o metodismo estava chegando naquela região, iniciando uma disputa do campo religioso e educacional, até então inexistente.

4. Implantação do metodismo no planalto gaúcho

Em 1899 John Price fez uma primeira prospecção em Fundo dos Valos, Três Capões e Cruz Alta. Posteriormente a Conferência Anual da Missão Brasileira (1901) nomeou James Terrel para Cruz Alta e a partir daí, no mesmo ano, chegou a Passo Fundo.

Apesar dos contatos em Passo Fundo terem resultado em boa receptividade, somente em 1911 foi nomeado o primeiro pastor, Antônio Patrício Fraga, gaúcho de Santo Antônio da Patrulha, que passou a residir na cidade em 1912.

É importante notar que não havendo templo metodista, o primeiro culto na cidade foi celebrado nas dependências da Loja Maçônica Concórdia do Sul (14/04/1912). Na ocasião foram recebidos 24 membros fundadores da Igreja. O primeiro arrolado foi Justiniano Araújo, paulista de tradição presbiteriana e membro da maçonaria, registra Cecília Kneipp (1994, p. 12-13).

Fruto das afinidades entre metodistas e maçons, comum naquele período, em 1909 o intendente municipal (prefeito) Gervásio Lucas Annes [3] doou terreno público para a Igreja, visando à construção do futuro templo metodista.

Mais tarde o mesmo se repetiu para instalação do Instituto Gymnasial (1920) [4]. Por petição formulada pelo advogado Ney de Lima Costa, diretor do Jornal A Época, após aprovação do Conselho Municipal, cujo presidente era Nicolau de Araújo Vergueiro, o intendente, Coronel Pedro Lopes de Oliveira, sancionou a doação do terreno público, constituído da “antiga praça Boa Vista, situada na parte ocidental da cidade, [no] Boqueirão” (Prospecto, 1920), para construção do colégio metodista. Todos os citados eram membros da Loja Maçônica Concórdia do Sul, o que corrobora a tese da boa relação e aproximação dos metodistas com os liberais da cidade (Medeiros, 1999, p. 92).

Completando esse cenário convém destacar que a fundação do Instituto Gymnasial acirrou as disputas entre católicos e metodistas. Os católicos, pioneiros na religião e educação, fundaram em Passo Fundo, em 1904, o Colégio Marista São Pedro, que funcionou até 1910, quando fechou por supressão das subvenções públicas pelo intendente municipal, Gervásio Lucas Annes. Em 1923 as Irmãs de Nossa Senhora fundaram o Colégio Notre Dame e só 1929 os Maristas reabririam seu educandário com o nome Colégio Nossa Senhora da Conceição, ambos existentes até os dias atuais. Conforme Medeiros (1993, p. 93):

Estava formada uma das áreas onde católicos e metodistas confrontar-se-iam em Passo Fundo, a saber, a esfera educacional. Cada uma destas escolas, e principalmente o Instituto Gymnasial e o Colégio Conceição, proclamavam a si próprios como o melhor educandário. Mas a questão mais importante era o fato de que ambos disputavam o direito de educar a fina flor da sociedade passofundense; a futura elite dirigente do município.

5. No confronto com católicos o encontro com liberais e metodistas

Como referimos, por volta de 1920 Barbieri passou a publicar no Jornal A Época. Em pouco tempo suas crônicas já eram suficientemente conhecidas, a ponto de, ao final do primeiro semestre de 21, receber um convite para trabalhar em outro jornal. Disso recorda: “um publicano moderno, tesoureiro do fisco federal, (…) me propunha ir à outra cidade para empregar-me como repórter de um diário, ao qual me recomendaria” (BARBIERI, 1976, p. 6). Contudo, Barbieri não sabia que em breve uma inesperada situação mudaria completamente os seus planos e o rumo da vida.

Depois disso, enquanto voltava para casa, excitado com a possibilidade de um emprego, ao acaso encontrou na rua um folheto jogado. Ao ver que algo estava escrito, não resistiu a curiosidade, ávido leitor que era, apanhou e guardou para lê-lo mais tarde com atenção (BARBIERI, 1976, p. 6).

Curiosidade, acaso ou providência divina? Não é possível definir essa trama com absolutos. Para Paul Veyne uma mistura muito humana e de certo modo pouco científica, de causas materiais, fins e acasos (1995, p. 28), estruturas invisíveis em que os indivíduos se movem na construção da história sem ao menos, talvez, saber que fazem (LEVI, 1998:133–161).

Da reação ao ler o folheto Barbieri registra: “qual foi a minha surpresa ao encontrar-me frente a um libelo de um sacerdote católico romano contra um grupo religioso dissidente, denominado metodista, o qual eu desconhecia. Quem eram? Em que acreditavam?” (BARBIERI, 1976, p. 6). Irritou-se com o que chamou de “insulto à dignidade humana” e “oposição à liberdade de consciência” (BARBIERI, 1976, p. 6).

Ele não conhecia os metodistas, sequer tinha interesse por religião, e apesar de italiano e de reconhecer a influência recebida da avó, na tenra infância, não se sentia um Católico Romano. Na verdade, como admite, sua referência de religião era muito mais negativa do que qualquer outra, devido às leituras de Schopenhauer, Nietzsche e outros autores da mesma escola (BARBIERI, 1976, p. 5). Portanto, não se tratava de defender o metodismo como religião. Na sua opinião a questão era grave pelo fato do inalienável direito à liberdade de consciência estar sob ameaça, como registra: “não conhecia os metodistas, mas senti que eles tinham o direito de viver e cultuar o seu Deus a seu modo, dentro dos direitos que lhes eram outorgados pela Constituição Brasileira, que dá a todo cidadão a liberdade de seguir a religião que lhe aprouver” (CHAVES, 1973, p. 8).

Educado que fora nas lutas libertárias, quer pelo exemplo do pai anarquista, quer pelas abundantes leituras da infância e juventude, do melhor da literatura mundial, sua consciência não podia se conformar com aquela situação; assim, decidiu retrucar e a partir daí entrou no “olho do furacão”.

5.1. O confronto

Fez o que sabia fazer, escreveu. Intitulou o texto “As Aves Negras”, possivelmente referindo-se às batinas sacerdotais, à época rigorosamente trajadas pelos padres. Qualificou sua crônica de “defesa-ataque (…) virulento, porém de origem generoso” (BARBIERI, 1976, p. 6), e defendeu a tese de que “por sua história, [os católicos] não tinham direito de atacar a ninguém. Tinham contra eles os fatos da inquisição espanhola e não podiam apresentar-se como os únicos intérpretes do cristianismo” (BARBIERI, 1976, p. 6).

Mas, não era simples publicar aquela crônica. Quando o diretor do jornal conheceu o conteúdo recusou-se a publicá-la e argumentou que “ninguém jamais se atreveu antes a escrever algo com esse teor!” (BARBIERI, 1976, p. 6).

Todavia, Barbieri estava decidido e contra-argumentou que na qualidade de colaborador do jornal, ad honorem, esperava uma consideração especial ao pedido. Então após a insistência o diretor, embora hesitante, concordou em publicar na sessão das matérias pagas, intitulada “Tribuna Livre”, mas, sem ônus (Barbieri, How I met…, s/d, p.4). Com o artifício pensou em livrar o jornal da confusão, que já antevia. Deste modo a crônica assinada com o pseudônimo Sante Uberto (CHAVES, 1973, p. 9) foi divulgada.

Na edição seguinte, na mesma sessão, apareceram duas manifestações refutando o texto com veemência; porém,Barbieri mantinha tudo o que havia escrito, inclusive o título. A querela arrastou-se por várias semanas e o pároco católico qualificou Barbieri de “monstro”, reivindicando que fosse banido da cidade. Isso só não se concretizou graças à influência e amparo dos liberais que o defenderam.

5.2. O encontro

Enquanto se desenrolava a polêmica, outras conseqüências desencadearam para Barbieri, tais como: 1) a oportunidade para proferir os primeiros discursos públicos; 2) o encontro com os metodistas; 3) o despertar do desejo de conhecer algo mais sobre o metodismo e particularmente a fé cristã.

Dentre os que o apoiaram estava o intendente municipal de quem Barbieri era consócio num clube social e literário. Foi ele quem presidiu a reunião de 14/07/1921, no auditório da Intendência, quando Barbieri fez o seu discurso, conforme rememora (BARBIERI, 1949, p. 6):

Foi um grande dia, quando eles inscreveram meu nome entre os que dariam conferências de vez em quando nas salas públicas. Minha primeira palestra, que durou duas horas e foi sobre a “Liberdade” (…) no dia 14 de julho de 1921, em honra da Revolução Francesa.

Na platéia estavam o pastor metodista, Daniel Lander Betts, e uma jovem professora do Instituto Gymnasial, Odette de Oliveira , que ao final o convidaram para conhecer a Igreja e, assim, iniciava um novo rumo na vida do jovem de idéias libertárias.

Por fim, é preciso reconhecer que Barbieri jamais se afastou dos ideais revolucionários, de liberdade, igualdade e justiça, herdados dos pais anarquistas, ao contrário, ele os reforçou no encontro com Cristo e ganharam novo impulso na sua experiência de fé, gradualmente construída ao longo de sua vida, como afirmou:

… não tive uma revolução emocional (…) minha conversão foi gradual. Tive que refletir cada passo e cada idéia nova. Somente quando minha mente e coração puderam harmonizar-se eu fui capaz de dedicar a Cristo minha vida e tudo o que é meu (LEE, 1952, p.63).

… mais do que qualquer doutrina, interpretação teológica ou ritualismo, foi a figura inconfundível de Cristo que me reteve na Igreja – sua simpatia humana, sua defesa do homem, sua sensibilidade e grandeza, seu sacrifício, sua constante inspiração e paciência, compreensão, sua autodoação em amor, sua confiança plena em Deus. (BARBIERI, Mi trayectoria…, s/d, p.1)

Considerações finais

A reconstituição historiográfica e biografia dos pioneiros do metodismo no Brasil pode contribuir para o reconhecimento, análise e explicação de cada época, seus contextos, conflitos, retrocessos ou avanços, rupturas ou continuidades. A inspiração na experiência de fé, vivida por esses protagonistas da nossa história não se esgota somente no seu caráter religioso, mas está intrinsecamente imbricada com o meio e seu contexto social, político, cultural etc. Por essa razão é possível contar a história de uma época e para ela buscar explicações, por meio das vivências dos seus sujeitos protagonistas. Assim, procuramos apresentar o encontro de Barbieri com o metodismo e a fé, sem ignorar ou relegar a um segundo plano as múltiplas interações e relações que possibilitaram e até provocaram tal encontro.

Em particular o período estudado – as primeiras décadas republicanas – evidencia essas relações, alianças e o associativismo de liberais, maçons e protestantes, compondo em pontos de interesse comum, por exemplo, o enfrentamento comum do bloco conservador hegemônico, tanto em termos religiosos como políticos, num intrincado campo de lutas e conflitos. Talvez hoje muitos prefiram ignorar tal passado ou diminuir-lhe a importância; contudo, não podemos apagá-lo, dele fazemos parte, é nossa história e legado que recebemos. Tais relações estiveram na base da construção da maior parte daquilo que ainda temos e somos como protestantismo histórico e metodismo no Brasil.

Referências bibliográficas

BASTIAN, Jean Pierre. Los disidentes: sociedades protestantes y revolución en México, 1872–1911. Cidade do México: Fondo de Cultura Económica / El Colégio de México, 1989.

BONINO, José Míguez. Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires: Nueva Creación, 1995.

COLOMBO, S. Globalização deve “desocidentalizar” história, diz Le Goff. Folha de São Paulo – Ilustrada. São Paulo, 15/02/2001. p. E3.

KNEIPP, Cecília Borges. A Igreja Metodista de Passo Fundo. Passo Fundo: Gráfica Editora UPF, 1994.

LEE, Edith M., He wears orchids – other Latin American stories. New York: Friendship Press. 1952.

LEVI, Giovani. Usos da Biografia. In: FERREIRA, M.M., AMADO, J. (orgs.). Usos & Abusos da história oral. 2a ed. Rio de Janeiro: FGV Editora, 1998.

MICHELET, Jules. História da Revolução Francesa – da queda da Bastilha à festa da Federação. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

REILY, Duncan Alexander. História documental do protestantismo no Brasil. São Paulo: ASTE, 1984.

VEYNE, Paul M. Como se escreve a história. 3a ed. Brasília: Editora UnB, 1995.

Fontes primárias

CHAVES, Derly Azevedo. Cidadão do Mundo. Porto Alegre: Igreja Metodista, 1973.

BARBIERI, Sante Uberto. Carta para Afonso Romano Filho. Passo Fundo, 05 de outubro de1938. 1. p. (datilografado).

BARBIERI, Sante Uberto. A short biography of Sante UbertoBarbieri. Buenos Aires, p.1, 14/05/1949. (datilografado).

BARBIERI, Sante Uberto. How I met Christ. Buenos Aires, p.1-13, s/data. (datilografado).

BARBIERI, Sante Uberto. Mi desconocido itinerário hacia Cristo. Buenos Aires, p.1-9, dezembro de 1976 (datilografado).

BARBIERI, Sante Uberto. Mi trayectoria pastoral. Buenos Aires, s/data. 24. p. (datilografado).

PROSPECTO. Instituto Gymnasial. Passo Fundo, 1920.

Dissertações

CARDOSO, Luis de Souza. Sante Uberto Barbieri: Recorte biográfico de um imigrante italiano no Brasil meridional e sua inserção no metodismo. São Bernardo do Campo, 2001. 206p. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião, UMESP.

MEDEIROS, Márcia Maria de. Cara ou coroa: Católicos e Metodistas no Planalto Médio gaúcho no início do século XX. Porto Alegre, 1999. 132. p. Dissertação (Mestrado em História) – Pós-graduação em História, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul.


Notas

 

[1] Empregamos o termo na linha da hipótese associativa, desenvolvida por Bastian (1989) ao analisar a implantação do protestantismo no México. Termos como liberalismo, anticatolicismo liberal e liberalismo radical, são utilizados para assinalar a oposição entre protestantismo e catolicismo. De acordo com essa hipótese, protestantes liberais, lojas maçônicas, associações de trabalhadores, lojas intelectuais e sociedades para-políticas, se reuniram na defesa de um Estado com tolerância religiosa, contra a hegemonia do catolicismo romano conservador e autoritário. Bonino (1995) também emprega o termo liberal para setores do protestantismo Latino-americano.

 

[2] Medeiros (1999:89) registra que “Gervásio Lucas Annes, importante liderança política da cidade e membro do Partido Republicano, era maçom. Posteriormente, com a chegada e instalação definitiva do movimento metodista na cidade, uma boa parte de sua família se converteu ao metodismo”.

 

[3] Depois denominado Instituto Educacional (IE) de Passo Fundo.

 

[4] Odette, com que Barbieri posteriormente casou-se, era irmã de Ottília de Oliveira Chaves.

Fonte: Unimesp – site

Luis de Souza Cardoso é pastor metodista; Mestre em Ciências da Religião pela UMESP e Doutorando em Educação pela UNIMEP. E-mail: lcardoso@unimep.br.

Ervas Daninhas no Jardim.

Deixe um comentário

Entrevista com Thomas C. Oden.

A busca dos metodistas por santidade ramificou, em 200 anos, em surpreendentes direções. Uma entrevista com Tom Oden.

A história dos irmãos Wesley não acabou com as suas mortes. A sua influência continuou, não apenas nas denominações metodistas (as mais proeminentes a Igreja Metodista Unida, os Metodistas livres, a Igreja Metodista Episcopal Africana, os Nazarenos e os Wesleyanos), as quais totalizam cerca de 25 milhões de membros ao redor do mundo, mas também em incontáveis vidas tocadas pelos hospitais, escolas, orfanatos, ministérios carcerários e outras expressões tangíveis da santidade metodista.

 

Para traçar o legado dos Wesley no metodismo atual, a Christian History entrevistou Tom Oden, um metodista de nascença e professor de Teologia na Drew University, fundada por metodistas, em Madison, New Jersey.

Em que medida John e Charles Wesley foram produtos de seu tempo?

Os dois eram profundamente enraizados no Anglicanismo (herança de seu pai) e na rigorosa piedade dos Puritanos (herança de sua mãe). Ambos quiseram experimentar a salvação em sua plenitude, mas o mundo em que viveram não encorajava essa busca interior e exterior da santidade. A Igreja Anglicana, no princípio do século XVIII, estava em estado de auto realização e demonstrava pouca energia na busca de se viver o Evangelho.

A Universidade de Oxford, enquanto eles estiveram lá, estava passando por uma espécie de re-despertar de atenção a fontes cristãs antigas – escritos patrísticos, os pais da Igreja Oriental, os monges do deserto – que se centravam na busca de uma vida santa. Mais do que ver isso como um exercício acadêmico, os Wesley assumiram como desafio pessoal.

Além disso, John Wesley leu William Law, Jeremy Taylor e outros autores que buscavam a “perfeição crista”.

No Clube Santo, ele fundou o que poderíamos chamar de um grupo de apoio para aqueles que queriam buscar o viver em santidade – não apenas piedade privada, mas atos públicos de caridade e serviço. John Wesley nunca viu a si mesmo como um inovador. Ele estava apenas levando a sério aquilo que a Igreja dizia acreditar. Ele estava apenas atualizando a tradição.

Como o movimento mudou  após a morte de seus fundadores?

O movimento metodista rapidamente tornou-se identificado com o reavivamento da tradição de santidade e o movimento de reuniões em acampamentos, as quais focavam na pregação do Evangelho e na busca da santidade pela graça. Esperava-se que o Espírito Santo entrasse no coração de uma pessoa, transformando sua vida tanto na dimensão pública quanto na particular.

Ao mesmo tempo, os metodistas estavam exercendo ministérios junto aos órfãos e prisioneiros, fazendo empréstimos e, em 1840, estabelecendo as bases para missões mundiais. Naquele ano, a Igreja Metodista Episcopal, então com 580.098 membros, era a maior denominação na América. A ênfase na santidade interior e exterior continuou ate o final do século XIX.

Na virada para o século XX, o Metodismo, como muitas outras denominações, começou a adaptar-se a uma visão progressista e liberal de mudança social. O idealismo filosófico e o movimento de evangelização passaram por um efeito de secularização. Muitos bispos metodistas foram educados na Boston University, tendo sido influenciados pelo “personalismo de Boston”, o qual levou a uma visão mais humanista entre os líderes denominacionais, mesmo que as bases permanecessem pietistas.

O que causou as divisões do movimento nos Estados Unidos?

Durante a Revolução Americana, os pastores metodistas foram identificados com a Revolução. Muitos clérigos anglicanos partiram para o Canadá ou para a Inglaterra. Assim, os metodistas nos Estados Unidos romperam claramente com a Igreja Anglicana.

Wesley viu isso acontecer e relutantemente deu sua benção. A Igreja Anglicana se dissolveu na América do Norte, deixando, em seu lugar a Igreja Metodista Episcopal. As sociedades metodistas na Irlanda e na Inglaterra não romperam tão rápido, mas após a morte de John Wesley, elas viriam também a se separar.

Em 1816, formou-se a Igreja Metodista Episcopal Africana (African Methodist Episcopal Church) com o apoio de Francis Asbury, que consagrou a Richard Allen como o primeiro bispo da nova igreja.

Em 1843, a Igreja Metodista Wesleyana se dividiu para protestar contra a tolerância da escravidão pela Igreja Metodista Episcopal.

Um ano depois, em grande parte devido à mesma questão, a Igreja Episcopal dividiu-se na Igreja Metodista e na Igreja Metodista do Sul. A Southern Methodist University refletiu essa divisão em seu nome. A contrapartida do norte foram escolas como Syracuse, North western, Drew e Boston University.

A Igreja Metodista Livre formou-se em 1860 sob discussões quanto a bancos livres (não alugados), liberdade para os escravos e liberdade para a adoração.

Em 1939, as Igrejas do norte e do sul foram reunidas como Igreja Metodista e, em 1968, esse grupo uniu-se aos Irmãos Evangélicos Unidos para formar a Igreja Metodista Unida.

De que forma a Igreja Metodista de hoje é uma continuação do movimento dos Wesley?

Hoje há um modesto, mas significativo, re-enfoque na influência dos Wesley. Na Conferência Geral Metodista de 1988, os padrões doutrinários foram definidos mais precisamente. Os Sermões Padrões de Wesley, suas Notas Explanatórias sobre o Novo Testamento e os seus 25 Artigos de Religião foram reafirmados como fundamentos.

Claro que grupos diferentes enfatizam coisas diferentes. Os liberais enfatizam as preocupações sociais de Wesley: seu combate à escravidão e sua defesa dos pobres. Os conservadores enfocam nos temas da santificação, que tornaram viáveis as ações sociais.

O que John Wesley não reconheceria no Metodismo atual?

A grande burocracia da Igreja Metodista Unida. Eu digo isso porque John Wesley ficou claramente consternado quando Thomas Coke e Francis Asbury passaram a se referir a si mesmos como “bispos”. O Metodismo de Wesley estava focado no ensino, na responsabilidade, atos de serviço, cuidado pelos pobres, órfãos e prisioneiros e outros em necessidade.

No seu sermão, “A vinha do Senhor”, Wesley descreveu o vinhedo do Senhor como crescendo com ervas daninhas. No final de sua vida, ele já tinha perdido as esperanças e sentia que seu movimento se tornaria outra instituição.

Ele também não reconheceria o vasto e independente ramo executivo da Igreja Metodista Unida, que supostamente leva a efeito a vontade da Conferência Geral, mas que agora conduz seu próprio caminho. Por causa dos enormes fundos acumulados ao longo dos anos, as sedes não estão mais estritamente sob a responsabilidade da vontade das congregações.

Nos primórdios do Metodismo, Thomas Coke defendeu as missões globais. O que aconteceu com aquela visão?

Na Igreja Metodista Unida, a Junta Geral de Ministérios Globais tem U$ 500 milhões em investimentos. Se você falar com os membros da junta, eles vão mencionar suas preocupações com o evangelismo e com a pregação, ainda que o percentual de missionários focados nessa área seja pequeno. A verdadeira energia está nos projetos de ação social: cavando poços, construindo escolas, hospitais e afins.

Os fundos são grandes o suficiente para que a junta não precise ficar atenta às preferências das congregações ou mesmo dos bispos. Nos anos recentes, a junta tem sido criticada por sua agenda antiamericana, anticapitalista e pro-homossexualismo. Na América Central, ela foi claramente identificada com a Teologia da Libertação e visivelmente apoiou o movimento sandinista na Nicarágua.

Recentemente, uma organização missionária alternativa chamada Missionary Society foi estabelecida, e este grupo já esta enviando mais pastores ao estrangeiro do que a Junta Geral de Ministérios Globais.

Como o Metodismo mundial é diferente do Metodismo americano?

Na África e na Ásia, especialmente, o Metodismo é mais centrado, doutrinariamente, na salvação pela graça mediante a fé e na busca da santidade. Mesmo no Metodismo britânico, o foco doutrinário é mais forte – os hinos wesleyanos e a piedade são mais proeminentes. E o Metodismo vem sendo há muito associado com o Partido Trabalhista (Margareth Thatcher – uma metodista e membro do Partido Conservador, é uma notável exceção).

Na Índia, em 1870, um bispo metodista, William Taylor, desenvolveu uma igreja autossustentada e autodeterminada. Esse conceito de igreja, independente dos recursos estrangeiros, eventualmente chegou à China e desenvolveu-se, tornando-se o que é hoje conhecido como as “Three-Self Church”.

Qual é a relação entre o Metodismo, santidade e os Movimentos pentecostais e carismáticos?

Até 1880, o movimento de santificação era essencialmente baseado nos fortes ensinamentos de Wesley sobre santidade. A pregação da santidade também afetou os presbiterianos, os congregacionais e os Quakers. Com efeito, foi um movimento ecumênico de reavivamento.

O movimento se dividiu no final do século XIX, quando alguns argumentavam pela santificação completa como uma definitiva e distinta “segunda bênção”, subsequente à conversão. Isso produziu as igrejas do Nazareno e de santidade. Os pentecostais compartilharam dessa ênfase, mas adicionaram um foco no falar em línguas.

O movimento carismático influiu o Metodismo tanto quanto o Anglicanismo e o Catolicismo. A maioria dos carismáticos não pensaria em si mesma como seguidores de uma ênfase wesleyana, mas como seguidores do Espírito Santo.

Há um esforço consciente agora para recuperar o legado de John Wesley?

Dentro da Igreja Metodista Unida estão 12 movimentos de renovação, todos compromissados com uma recuperação da ênfase de Wesley. O movimento Good News tem sido porta-voz da busca pela reforma por 30 anos. Nos últimos seis anos, o Confessing Movement, movimento leigo de bases de meio milhão de pessoas, surgiu em busca de renovação da integridade doutrinária.

Qual foi a mais significativa contribuição dos Wesley?

A recuperação de ensinamentos antigos e ecumênicos, e o enfoque na responsabilidade de pequenos grupos, firmados no estudo das Escrituras, na oração e atentos à responsabilidade social. Essas prioridades não eram únicas ao seu movimento, mas elas eram mais intensas no Metodismo do que em muitos outros.

   Os Wesley eram considerados radicais, porque eles levavam tão a sério a fé e as responsabilidades éticas que se consideravam incumbidos do cuidado de todos os cristãos.

Fonte: