A Teologia de John Wesley

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Explorando A Teologia de John Wesley*
A Humanidade e o Pecado
“[O ser humano] não é meramente matéria, um punhado de terra, uma porção de barro, sem qualquer sentido ou entendimento, mas um espírito tal como o seu Criador, um ser dotado não só de sentimento e conhecimento, mas também de um livre arbítrio que se manifesta em vários afetos. E a coroar todo o resto,está o fato de que ele foi dotado de liberdade, da capacidade de dirigir os seus afetos e ações, a capacidade de determinar por si próprio se escolherá o bem ou o mal.
(Sermão, “A Queda do Homem,” Works, 2:400-401)
A Humanidade
Na base do conceito que Wesley tinha da humanidade — também conhecido como a doutrina da antropologia teológica — está a ideia de que os seres humanos são relacionais. Foram criados para se relacionarem. Foram criados pelo amor e para amar.
De acordo com Mildred Bangs Wynkoop, a própria definição da imagem de Deus—imago Dei — é esta capacidade de amar.
Outras tradições têm definido a imagem de forma diferente. Uma interpretação da imagem no período da Igreja Primitiva — interpretação considerada herética —propunha que a imagem era na realidade uma aparência física de Deus. Parece haver muitas imagens antropomorfizadas nas Escrituras. Mas por final a ortodoxia determinou que essas devem ser interpretadas metaforicamente.
Vários intérpretes Ocidentais da imagem defenderam que ela está presente na nossa capacidade de refletir. Esta é a posição de muitos teólogos clássicos, incluindo o grande teólogo Católico Tomás de Aquino (d. 1275). Uma outra interpretação é de que o ser humano leva a semelhança de Deus no seu relacionamento com o resto da criação. Assim como Deus se encontra numa posição hierárquica em relação à humanidade, assim também a humanidade se situa numa posição hierárquica em relação à terra. Ainda uma outra interpretação da imagem é a da liberdade humana. Deus nos criou livres e com a capacidade de escolha.
Wesley estava ciente dessas várias interpretações, mas, segundo Wynkoop e outros, ele abraça fortemente a ideia da imagem como amor. H. Ray Dunning comentou sobre os relacionamentos definitivos designados para a humanidade: nós fomos criados para amar a Deus, amar ao próximo, e cultivar um amor adequado por nós mesmos e pelo mundo.
Há ocasiões nos escritos de Wesley em que ele distingue a imagem natural da imagem moral na humanidade, as quais são paralelas aos atributos naturais e moral de Deus. “Isto é, a Imagem natural de Deus na humanidade refere-se àquelas características ou faculdades próprias dos seres humanos, enquanto que a Imagem moral de Deus se refere ao ‘caráter’ de santidade e amor designados por Deus para a humanidade.” Esta posição é parecida com a distinção que a teologia Oriental faz entre a imagem e semelhança de Deus.
Um elemento central na compreensão do conceito de Wesley da humanidade e salvação é o fato de que depois da Queda, a imagem permanece. Fica distorcida, mas não obliterada. E, portanto para Wesley, a salvação — no sentido lato que inclui também a santificação — é o processo de restauração e renovação da imagem de Deus em nós. Esta noção de que a imagem permanece mesmo depois da Queda levou alguns intérpretes de Wesley a falar duma doutrina de deprivação total, em vez de depravação total.
Com a queda, ficamos deprivados do nosso relacionamento original com Deus, e assim sendo os nossos outros relacionamentos também ficam distorcidos, mas a capacidade de amar e a esperança de renovação permanecem. Além disso, a graça preveniente é oferecida para compensar pelos efeitos da Queda. A forte doutrina Calvinista da depravação total, por outro lado, é menos otimista. Com a Queda, ficamos totalmente depravados, sem Deus no mundo, e corruptos sem possibilidade de reparo nesta vida. Estas noções bem diferentes da Queda e da imago Dei produziram doutrinas de salvação também diferentes em Wesley e Calvino.
O princípio supremo da teologia de Wesley é o fato de que Deus é amor. Ele reitera a todo o custo o amor de Deus. Pelo contrário, pode-se dizer que, se pressionado, o Calvinista teria que defender a soberania de Deus como a principal característica dEle. Este postulado básico, do amor ou do poder, viria a definir toda a visão teológica de Wesley e de Calvino, apontando a cada um deles numa direção diferente.
Wesley fala de certos estados humanos, o natural, o legal e o evangélico. O estado natural é simplesmente um estado hipotético subsequente à Queda. Trata-se do estado em que Deus criou Adão e Eva. Só Jesus, o Cristo, nasceu num estado natural livre do pecado original. O estado legal, para Wesley, refere-se à nossa condição perante Deus anterior à experiência do novo nascimento. Vivemos sob a lei, e se deixarmos que a lei cumpra a sua função, ela nos conduzirá ao ponto de reconhecermos a nossa necessidade de salvação. A graça preveniente ajuda-nos a despertar para essa necessidade. O estado evangélico, então, é subsequente ao novo nascimento em Cristo; não estamos sob a lei mas sob a graça. Este novo nascimento dá início ao processo de renovação da imagem de Deus em nós.
O Pecado
O que foi que aconteceu quando Adão e Eva pecaram? E como é que o pecado original nos afeta a nós?
Comecemos a nossa investigação com uma discussão da essência do pecado original.
Enquanto que a maior parte dos intérpretes de Wesley tem seguido a interpretação tradicional — Agostinha — do pecado original como sendo o orgulho, uma nova interpretação foi oferecida pela Dra. Leclerc, publicada na obra Singleness of Heart: Gender, Sin, and Holiness in Historical Perspective. Segundo esta análise, embora o termo orgulho fosse usado frequentemente por Wesley, nunca foi tratado como paradigma dominante do pecado original.
O mais direto sermão de Wesley sobre este assunto — “O Pecado Original” (1854)—revela esta falta de predominância do termo orgulho. Aqui, é a idolatria que é nitidamente tida como a principal definição do pecado original, seguida de “orgulho,” “egoísmo,” e “amor do mundo.” Diz Wesley, “todo o orgulho é idolatria”; assim como o “amor do mundo.” Por outras palavras, existem duas formas de pecado original: desordenado amor-próprio — orgulho — e desordenado amor pelo próximo, referida aqui como o “amor do mundo”; explica Wesley: “O que é que nos é mais natural do que buscar felicidade na criatura, em vez do Criador?”
Wesley escreveu também um sermão intitulado “A Idolatria Espiritual,” já no final da sua vida. Vale à pena citar uma passagem:
Sem dúvida é desejo de Deus que nos amemos uns aos outros. É Seu desejo que amemos os nossos parentes e irmãos em Cristo com um amor peculiar; e especialmente aqueles a quem Ele conferiu significado particular nas nossas almas. A esses devemos amar “fervorosamente;”, mas sempre com “um coração puro.” Mas não é isso “impossível ao homem,” de manter a força de afeto, sem, contudo manchar em nenhuma maneira a alma, mantendo-a com pureza total? Não estou sugerindo apenas pureza em relação à cobiça. Sei que isso é possível. Sei que uma pessoa pode nutrir inefável afeto por uma outra sem qualquer desejo desta natureza. Mas será que isso é isento de idolatria? Será que isso não constitui amar a criatura mais do que o Criador? Não é colocar o homem ou a mulher no lugar de Deus? Entregar-lhes o seu coração? Que isso seja ponderado seriamente, mesmo por aqueles a quem Deus ajuntou; por maridos e mulheres, pais e filhos. Sem dúvida que estes devem amar-se ternamente uns aos outros: têm o dever de fazê-lo. Mas não têm nem a obrigação nem a permissão de se amar uns aos outros de maneira idólatra. E, entretanto, quão frequentemente isso acontece! Quão frequentemente não é o marido, a esposa, o filho colocado no lugar de Deus? Quantos não são os que, embora sendo considerados bons Cristãos, colocam o seu afeto num ou no outro, não deixando nenhum lugar para Deus! Procuram a sua felicidade na criatura e não no Criador. Podiam até dizer-se um ao outro, “para mim tu és o meu senhor e o alvo dos meus desejos.” Isto é, “nada mais desejo do que tu! É por ti que eu almejo! Todo o meu desejo é para ti, para a lembrança do teu nome.” Pois bem, se isso não é idolatria, então eu não o que poderia ser.
Wesley cria firmemente que o que Adão e Eva fizeram no jardim tinha efeitos duradouros para o resto da humanidade. Mesmo assim, é interessante notar que ele não se deteu com a questão da forma como esses efeitos foram transmitidos, mas com o fato de que foram transmitidos. O que lhe interessa é a questão da culpa associada com o pecado original.
A teologia Ocidental afirma que o estado de pecado original, a corrupção da humanidade no seio da qual nós nascemos faz-nos culpáveis perante Deus, mesmo que nós nada tenhamos feito individual e voluntariamente para isso merecer. A culpa é herdada, assim como a corrupção. Wesley, por outro lado, defende que o pecado original não traz culpa, mas sim uma predisposição para o pecado. O que nos torna culpados são os pecados que nós cometemos da nossa própria vontade. Wesley é muito cuidadoso em distinguir “pecado nato” de pecados reais. Daí a definição clássica de pecado citada frequentemente pelos Wesleyanos: “O pecado é a transgressão voluntária de uma conhecida lei de Deus.”
Alguns mantêm que no que concerne ao pecado Wesley assumiu uma via media entre Agostinho e Pelágio. Assim, ele foi categorizado como sendo “semi-Pelágico.”
Agostinho e Pelágio foram contemporâneos no século três e na primeira parte do século quatro. Pelágio defendeu que o ser humano não só não herdou culpa de Adão, como também não herdou qualquer corrupção. Assim sendo, cada pessoa encara a mesma escolha que encararam Adão e Eva no jardim. No seu ver, nós nascemos com liberdade natural.
Agostinho, por outro lado, defendeu uma forte doutrina de pecado original, depravação total, e culpa herdada.
O debate viu o seu desfecho com a determinação por parte do Cristianismo ortodoxo de que Pelágio era herético.
Wesley rejeitou Pelágio — embora tivesse mostrado alguma simpatia por ele. Mas nem por isso ele se alinhou com a doutrina de Agostinho. A via media surge na forma da doutrina Wesleyana da graça preveniente. A graça que Deus estende a todo o ser humano que vem ao mundo confere a esse indivíduo liberdade graciosa.
Enquanto que a tendência para o pecado é de fato herdada, a graça é oferecida para que o ato de pecado permaneça como uma escolha pela qual somos responsáveis. A rejeição de Wesley da culpa herdada preserva a justiça de Deus. Ao mesmo tempo, evita que Wesley seja forçado a defender a predestinação.
A doutrina do pecado em Agostinho era tão forte que só um ato pré-determinado e irresistível por parte de Deus nos poderia salvar. Wesley evitou esta conclusão lógica ao afirmar a universalidade da graça preveniente.
O Pecado Original
Sobre o pecado original, Wesley escreve: “Se, portanto, retirarmos esta base, que [a humanidade] é por natureza louca e pecaminosa… o sistema Cristão desmorona de imediato.”
(“A Doutrina do Pecado Original” Works, 9:194)
O Caminho da Salvação, parte 1
Introdução
O Caminho da Salvação
“E, em primeiro lugar, perguntemos, o que é a salvação? A salvação de que se fala aqui não é aquilo que frequentemente se deduz desse termo: a ideia de ir ao céu, de felicidade eterna. Não se trata da partida da alma para o paraíso . . . Não se trata de uma bênção que jaz do outro lado da morte . . . As próprias palavras do texto não deixam margem para dúvida, “Vós sois salvos.” Não se trata de algo que distante. É algo presente, uma bênção de que tendes possessão agora, pela livre misericórdia de Deus. Sim, pode-se afirmar por estas palavras, e com igual justeza, “Vós fostes salvos.” De maneira que a salvação de que se fala aqui pode se estender à inteira obra de Deus, desde o despontar da graça na alma até à sua consumação na glória.”
(Sermão, “O Caminho Bíblico da Salvação”)
A doutrina de Wesley acerca do pecado influenciou a sua doutrina de salvação. De novo, de acordo com a teologia Oriental, ele conceitualizou o pecado como sendo uma “doença” que precisava do toque curador de Deus como Médico. A sua noção de salvação pode então ser designada de “terapêutica.” A teologia Ocidental Reformada concentra-se na necessidade de perdão de culpa que se encontra na justificação, e em Deus como Juíz e Justificador. Na sua noção de sola fide, Wesley deve muito a esta tradição, expressa particularmente pelos Moravianos. Wesley, porém, foi muito mais além, considerando toda a obra de Deus como sendo inclusiva da justificação e santificação. Nesta lição consideraremos a obra de Cristo e a obra do Espírito Santo na obra inicial da salvação, aquilo que Wesley preferiu designar de “Novo Nascimento.”
Teorias da Redenção
A obra de Cristo na cruz já foi interpretada de várias maneiras. Essas são conhecidas como teorias da redenção.
A Teoria do Resgate
Esta teoria vê a humanidade como sendo cativa de Satanás. A morte de Cristo é o resgate, o pagamento feito com o fim de libertar-nos da prisão de Satanás. A ressurreição de Cristo, entretanto, é a maneira como Deus toma de volta o resgate de Satanás.
A Teoria da Satisfação
Esta teoria assenta-se na ideia de que o pecado constitui uma afronta à honra de Deus. Esta honra tem que ser vindicada, e assim Deus envia Jesus para morrer na Cruz como forma de expiar o pecado e restaurar o sentido de satisfação Divina de que o pecado já foi pago.
A Teoria da Satisfação Penal
Esta teoria é muito semelhante à da satisfação, mas aqui não é a honra de Deus que necessita vindicação, mas sim a justiça de Deus. É a ideia de que o pecado tem que ser punido. Assim, Cristo toma sobre si a punição, mantendo Deus como um Deus justo.
A Teoria do Christus Victor
Esta teoria surgiu no período da Igreja Primitiva. Ela afirma simplesmente que Cristo saiu vitorioso sobre o pecado ao tomar como inocente o pecado sobre si, sendo levantado dos mortos pelo poder de Deus. Este mesmo poder pode derrotar o pecado em nós.
A Teoria da Recapitulação
Também esta teoria surgiu cedo na Igreja Primitiva. Ela centra-se em Jesus Cristo como o Segundo Adão. Esta teoria concentra-se em mais do que a Cruz; ela abrange toda a vida de Cristo, vivida obedientemente para Deus. Aquilo que pela desobediência Adão fez errado, Jesus faz certo através da obediência. A cruz é a maior expressão dessa obediência. Jesus de certa forma redime a vida humana ao conceder-nos um modelo para viver a vida em plena dedicação à vontade de Deus.
A Teoria Governamental
Esta teoria é normalmente associada com o Arminianismo, desenvolvida formalmente por um aluno de Tiago Armínio, Hugo Grotius. A morte de Cristo permitiu a Deus oferecer perdão a todos quantos se arrependerem, ao mesmo tempo que mantém controlo governamental. Uma importante distinção tem que ser feita com referência à teoria da satisfação, no sentido de que Cristo não pagou o preço pelo nosso pecado mas em vez disso sofreu por nós. Tal distinção é crucial para os Arminianos porque esta expiação é ilimitada. Assim, se Cristo tivesse pagado o preço por todos então ninguém estaria em necessidade de redenção porque Cristo já teria recebido a punição. Em vez disso, a teoria governamental insiste que o sofrimento de Cristo foi um substituto pelo preço para que o homem pudesse receber perdão, mas ao mesmo tempo compreender a seriedade do seu pecado a fim de não voltar a ele.
A Teoria da Influência Moral
Esta teoria foi criada por Abelardo (1079-1142) e procura corrigir alguns dos problemas da teoria da satisfação penal. Do ponto de vista da teoria da influência moral, a Redenção encontra-se na Encarnação e não na Crucificação ou na Ressurreição.
Cristo veio deixar o exemplo perfeito do amor e a sua morte só constitui mais uma demonstração de entre várias desse amor. A salvação é alcançada num ato de reconhecimento desse supremo exemplo de amor como estilo de vida. Wesley estava interessado na realidade objetiva da Redenção, mas também igualmente interessado na sua influência subjetiva sobre nós. Para defender esse argumento ele recorreu a diferentes teorias em diferentes ocasiões. Teorias da redenção primàriamente falam daquilo que Cristo fez por nós. Mas a doutrina da soteriologia vai mais além perguntando, “Como é que a expiação de Cristo se aplica a nós?” Randy Maddox sugere que em vez de encaixar Wesley no modelo tradicional de ordo salutis, é mais correto falar de Wesley como possuindo uma via salutis.
Isto significa que em vez de conceitualizar a vida Cristã como uma série de passos, uma “ordem de salvação,” seria melhor conceitualizá-la como um “caminho de salvação,” como um processo envolvendo de momento a momento a atividade de Deus assim como a nossa resposta. No nosso caso presente, consideraremos certos passos salvíficos. Mas isso só para efeitos de esclarecimento. No caminho de Wesley, os passos seguem-se fluidamente juntos.
Graça Preveniente
A salvação começa com o dom gratuito de graça preveniente que Deus concede, desde o momento em que nascemos. Graça preveniente é a presença e obra do Espírito Santo. É a graça preveniente que nos aproxima ou atrai de Deus, despertando nas nossas almas a necessidade de Deus. Esta graça, tal como toda a graça, pode ser resistida. Mas se permitida a fazer a sua obra, a graça preveniente e a presença do Espírito Santo conduzirão a pessoa ao ponto de “despertamento.”
É nesse ponto que somos convencidos da nossa própria pecaminosidade e incapacidade longe de Deus. Esta consciencialização de necessidade pode vir na esteira de eventos, sermões, do testemunho de outros, ou mesmo de algo mais interno consoante a operação do Espírito. Se nós nos permitirmos ser despertados, o passo seguinte é o passo do arrependimento.
Antes de passarmos ao arrependimento, há três outras funções da graça preveniente que precisam ser consideradas aqui:
Primeiro, o Espírito Santo está tão ativo no mundo que é possível afirmar que “toda a verdade vem de Deus.” Não é preciso ser Cristão para ser um brilhante cirurgião. Na verdade, todos provavelmente escolheríamos ser operados por um excelente cirurgião ateu, do que por um medíocre cirurgião Cristão.
Segundo, a graça preveniente, que é dada a todo o ser humano, proverá graça salvadora em situações onde a plena aceitação de Jesus Cristo não é possível.
Situações dessas incluiriam crianças que morrem antes da idade da responsabilidade, doentes mentais, e aqueles que nunca tiveram a oportunidade ouvir o evangelho, como por exemplo, uma mulher Hindu do século sexto antes de Cristo. Os que nunca ouviram o evangelho serão julgados de acordo com a “luz”—a graça preveniente—que tiverem recebido—Romanos 1 e 2. Wesley passou uma boa porção de tempo contemplando este aspecto da obra do Espírito.
Terceiro, de acordo com os Wesleyanos, a graça preveniente faz-nos responsáveis pelo nosso pecado perante Deus. Se nascemos numa condição de pecado original que faz de nós tão depravados que não podemos deixar de escolher o mal, e isso continuamente, como pode um Deus justo julgar-nos por algo que não podemos evitar? A graça preveniente restaura-nos para um livre arbítrio em graça de modo
Que a justiça de Deus permanece justificada.
Arrependimento
No esquema de Wesley, o despertamento está intimamente ligado ao arrependimento. De certa forma, é difícil distinguir onde termina um e começa o outro. Pode ser visto como um “remorso piedoso”—o sentido de que por causa do nosso pecado nós não estamos em relacionamento correto com Deus, embora queiramos estar. O segundo sentido de arrependimento é o real abandono do pecado e reparo dos nossos caminhos.
Um ponto chave para Wesley é que este segundo aspecto do arrependimento só é possível mediante a fé. De outro modo, estaríamos impropriamente ligando a salvação aos nossos próprios esforços pessoais de alcançar a retidão. É só a graça, através da fé, que nos capacita a arrepender neste segundo sentido.
A dívida que Wesley tinha para com os Moravianos e a tradição Luterana no tocante à natureza da fé não pode ser subestimada. Contudo, Wesley não se limitou a aceitar simplesmente essa noção sem modificação. O seu pensamento evoluiu com o tempo. O seu encontro inicial com os Moravianos alterou a sua noção de salvação. Numa palavra, enquanto que antes de 1737 Wesley acreditava que a santificação precedia a justificação, depois de 1738 Wesley inverteu a ordem.
Somos justificados pela fé somente, sola fide. Não nos tornamos justos a fim de nos fazermos dignos da justificação Divina. A justificação é um dom gratuito de Deus, tal como o é a própria fé. Mas à luz do principal interesse de Wesley no aspecto “terapêutico” e “santificador” da salvação—e não na ênfase Ocidental sobre o perdão de culpa—e à luz do conceito que Wesley tinha do relacionamento dinâmico e cooperativo que temos com Deus na nossa própria salvação — em vez da ênfase Reformista sobre a irresistibilidade da graça — a própria definição que Wesley dá da fé amplia-se.
Na “religião experiencial” de Wesley, fé no sentido de mera aceitação de uma gama de afirmações nunca constituiria fé de verdade. Do mesmo modo, a fé estende-se para além da justificação e torna-se a essência da crença em Cristo para todo o momento ao longo da jornada da salvação. A fé é o relacionamento cooperativo que temos com Deus. Isso é conhecido comosinergismo — e não monergismo — e é fundamental para toda teologia Wesleyana.
O Testemunho do Espírito
Um elemento chave na noção que Wesley tem da experiência Cristã é a sua doutrina do testemunho do Espírito, também conhecida como a doutrina da segurança. À semelhança do que se deu com as suas outras doutrinas, também a doutrina da segurança evoluiu com o tempo. Na sua fase jovem — pré-Aldersgate — Wesley ligou a segurança à fé. Mas nessa altura, fé para Wesley constituía uma aceitação racional das postulações básicas da tradição Cristã, particularmente a Anglicana. As suas próprias lutas espirituais e falta de segurança pessoal, a despeito da sua ortodoxia, cedo o levaram a questionar a validade deste tipo de certeza racional.
O seu contacto com os Moravianos muito influenciou a compreensão que Wesley tinha da doutrina da segurança, ao ponto de ele chegar a defender que todos os Cristãos podiam perceber a obra do Espírito Santo nas suas vidas. Este entendimento de Wesley baseva-se em Romanos 8.15-16, que diz, “Pois não recebestes o espírito de escravidão para outra vez estardes em temor, mas recebestes o espírito de adoção, pelo qual clamamos: Aba, Pai! O mesmo Espírito testifica com o nosso espírito de que somos filhos de Deus.” À semelhança dos Moravianos, Wesley acreditava que nós devemos almejar esta experiência de tal maneira que se não a temos, então é justo questionar a nossa fé em Cristo.
A insistência dos Moravianos em defender que com a experiência da segurança os Cristãos passam a ter gozo, paz e certeza, e isso continuamente, eventualmente veio a perturbar a Wesley. O Wesley sênior chegou a crer que enquanto que nós devemos esperar a segurança de que fala Romanos, é possível possuir fé salvadora sem ela. É igualmente possível perder a nossa segurança sem, contudo perder a salvação.
Concomitantes da Salvação
Cada um dos elementos seguintes é um designador de um aspecto diferente do “momento” da salvação.
Justificação
Ser justificado por Deus significa que os nossos pecados estão perdoados. A culpa pelos nossos pecados é removida. Deus não mais nos condena pelas nossas transgressões contra Ele. Wesley reiterou a justificação. Mas ele acreditou que a salvação mais plena vai para além da justificação para lidar com o problema subjacente do mal. O seu modelo “terapêutico” leva-o mais longe.
Regeneração
O termo favorito de Wesley para salvação era “Novo Nascimento.” Este conceito implica que somos regenerados, “nascidos de novo,” e feitos novas criaturas em Cristo. Wesley jamais desejou que a sua doutrina de santificação minimizasse o poder e significado do novo nascimento.
Adoção
Como vimos acima na seção sobre a segurança, Wesley firmemente declara a importância de ser filho de Deus e co-herdeiro com Cristo. Este aspecto da salvação também implica que somos nascidos numa família, numa comunidade de irmãos e irmãs em Cristo. Isso nos impede de imaginar a salvação como um evento e uma vida puramente privados.
Redenção
Redenção implica libertação do pecado. O Êxodo funciona como metáfora da redenção. A redenção também implica receber um novo propósito, nomeadamente amar a Deus com todo o nosso ser, e ao próximo como a nós mesmos. Nossas vidas são remidas do pecado e para o amor.
Reconciliação
Somos reconciliados com Deus. Este é um tema que encontramos nos escritos de Wesley, e também nos hinos de Charles. Neste sentido, a alienação e separação de Deus implícita no pecado é derrotada quando entramos num novo relacionamento com Deus.
Santificação Inicial
Este termo nunca foi utilizado por Wesley, mas reflete a sua convicção de que o momento de salvação dá início ao processo pelo qual somos feitos justos.
O Caminho da Salvação, parte 2
Wesley distingue dois aspectos da salvação: “Isso chama-se santificação, que é em verdade, até certo ponto, o fruto imediato da justificação embora sendo um dom distinto de Deus, um dom de natureza totalmente diferente. Enquanto que a justificação refere-se ao que Deus faz por nós através do seu Filho, a santificação é o que ele opera em nós por intermédio do seu Espírito.”
(Sermão, “Justificação pela Fé,”)
A Perfeição Cristã
Se calhar não existe outra doutrina de Wesley tão celebrada, tão influente, e tão debatida quanto a sua doutrina da perfeição Cristã.
As Fontes de Wesley
Wesley acreditava na perfeição Cristã por ser bíblica, mas também, em larga medida, por crer que ela estava assente na tradição Cristã. Wesley estava intimamente familiarizado com os escritores da Igreja Primitiva e seus pronunciamentos sobre a santidade. Entre eles estavam Inácio de Antioquia, o Pastor de Hermas, Irineu, Clemente de Alexandria, Orígenes, Gregório de Nicéia, Macário, João Crisóstemo, Efraím Siro, e outros.
Wesley aprendeu muito com esses escritores sobre o potencial da graça de Deus de possibilitar e capacitar uma vida santa. Wesley afirmou que quando lia Macário, o seu coração “cantava.” Duma maneira geral, esses escritores deixaram em Wesley um intenso otimismo sobre a possibilidade da transformação da pessoa através da cooperação entre a graça e a resposta humana.
Escritores da Idade Média bem como da tradição Católica e Pietista profundamente influenciaram o pensamento de Wesley. Ele desafiou os seus pregadores a ler amplamente sobre a tradição Cristã, e várias vezes até lhes ofereceu excertos para ajudá-los a conhecê-la melhor. Em 1725 Wesley identificou três autores que muito influenciaram o seu entendimento da santidade: Tomás à Kempis, Jeremias Taylor, e
William Law.
Deles Wesley derivou importantes elementos do seu conceito da natureza da perfeição, como por exemplo, a possibilidade real de praticar a pureza de intenções, a necessidade de imitar Cristo como modelo de vida santa, e o amor por Deus e pelo próximo como a “perfeição” definitiva e normativa. Esta citação vem da sua obra Uma Explicação Clara da Perfeição Cristã, e serve de Kempis, Taylor, e Law.
Num sentido, [a Perfeição Cristã] é a pureza de intenções, a entrega de toda a vida a Deus. É entregar a Deus todo o nosso coração; é ter um só desejo e um só desígnio a governar todos os nossos sentimentos. É consagrar não apenas uma parte, mas todo o nosso coração, corpo e substância a Deus. Num outro sentido, é ter toda a mente de
Cristo capacitando-nos a andar como Cristo andou. É a circuncisão do coração de toda a sujeira, toda a poluição tanto interna como externa. É a renovação do coração na inteira imagem de Deus, a plena semelhança dAquele que o criou. E ainda noutro sentido, é amar a Deus com todo o nosso coração, e ao próximo como a nós mesmos.
Definição — De que se trata?
Em 1741 Wesley escreveu o sermão “A Perfeição Cristã.” Ele procurou definir o que é a perfeição Cristã começando por examinar em primeiro lugar o que ela não é. Por mais maturidade que os Cristãos possam alcançar nesta vida, eles não atingem as perfeições absolutas de onisciência, infalibilidade, onipotência. O seu entendimento continua limitado, os seus julgamentos estão sujeitos a erro, e os seus atos são por vezes limitados por “enfermidades” da presente condição humana.
O que é que poderia ser considerado uma “enfermidade” hoje?
Cristão é isento de sofrer tentação continuamente na sua vida. Por outro lado, Wesley acreditava que mesmo os Cristãos recém-nascidos são perfeitos no sentido de que eles não precisam cometer atos externos de pecado. Posteriormente Wesley modificaria a sua opinião sobre o relacionamento entre a perfeição Cristã e o pecado, observando que os Cristãos nunca se tornam incapazes de pecar, mas que o pecado já não tem que dominar o coração do crente.
Em 1761, Wesley escreveu a obra “Sobre a Perfeição,” em que afirmou que a perfeição Cristã é
· ter a mente de Cristo
· a renovação da imagem de Deus em nós
· o amor perfeito
· santidade interior e exterior
A principal definição que Wesley dá da santidade é o amor. É o amor que “exclui” o pecado da vida do Cristão. Na opinião de Mildred Bangs Wynkoop, enganamo-nos em relação à santidade se vemos nela apenas a ausência do pecado. A santidade não é uma ausência, mas sim uma presença, a presença do amor.
O que é a santidade?
Como é que ocorre a inteira santificação?
Ocorrência — Como é que ela ocorre?
Quando Wesley usa o termo “santificação” ele está a referir-se à vida Cristã na sua totalidade e à restauração “terapêutica” ou espiritual que se dá ao longo da jornada espiritual. É também nesse sentido que ele usa o termo “salvação”. Mas “santificação” tem ainda outros significados.
Wesley faz referência ao que se chama de santificação inicial para deixar claro que a retidão oferecida por Cristo começa a ter efeito no novo crente. Aqui Deus inicia o processo de fazer-nos retos e santos. Aquilo que podemos designar de crescimento na graça é a “santificação progressiva” ou “gradual” que ocorre entre o novo nascimento e a “inteira santificação,” bem como entre a “inteira santificação” e a “santificação final”—também conhecida como glorificação. Wesley pôs grande ênfase sobre a necessidade da santificação progressiva.
Para Wesley, inteira santificação refere-se a uma experiência mais profunda da graça de Deus. Ele oferece explicação disso na sua obra Uma Explicação Clara da Perfeição Cristã. Nela ele explica que essa experiência não acontece tão cedo quanto a justificação, nem tão tarde quanto a morte. Ele sublinha que a obra gradual tem que preceder bem como seguir a experiência. Mais explica que ela é susceptível de perda. Ele também lida com a questão da “instantaneidade” através da sua clássica declaração de que o indivíduo pode estar a morrer por algum tempo, mas que inevitavelmente o momento da morte acaba por ocorrer.
O que mais divide os entendidos Wesleyanos é a questão da maneira como Wesley entende a manifestação da inteira santificação. Alguns acham que a ênfase do Movimento da Santidade sobre a “instantaneidade” vai muito além da intenção de Wesley e “rigidifica” a sua teologia que é muito mais fluida e dinâmica. Outros dizem que uma definitiva, segunda experiência de crise alinha-se perfeitamente com o paradigma do próprio Wesley e não deve ser vista como uma renovação vinda do século 19. Na interpretação da Dra. Leclerc, era o desejo de Wesley que tanto a experiência instantânea como o crescimento gradual fossem alvo de igual atenção.
Declarações Sumárias
1. Wesley mantém que o amor por Deus e pelo próximo é descritivo e normativo da vida Cristã. No seu entender, o amor não é algo apenas presente, mas sim algo que “reina” no coração do crente maduro.
2. Wesley chegou a identificar a inteira santificação com um certo nível de maturidade Cristã e foi cauteloso em reivindicá-la ainda muito cedo na peregrinação Cristã, mas também exortou os fiéis a procurar a experiência “agora.”
3. A santidade, ou o amor perfeito, é uma obra da graça tanto progressiva como instantânea.
4. A santidade, ou o amor perfeito, é sinérgica; é vivida num relacionamento dinâmico com Deus, o qual concede a graça que necessitamos para ser santos.
5. Wesley chegou a suspeitar de termos como a “destruição” do pecado, que implicavam a impossibilidade de regresso do pecado; mas Wesley permaneceu altamente otimista de que o amor derramado no nosso coração através da fé pode “excluir” o pecado. Ele aborreceu-se com a disputa sobre a possibilidade da perfeição Cristã ser impecável. A tônica dele estava no amor, não na impecabilidade como o alvo da maturidade Cristã.
6. Uma das maiores, senão a maior das contenções de Wesley era que a vida Cristã não tinha que continuar a ser uma vida de luta contínua. Para ele, negar este tipo de transformação vitoriosa era negar a suficiência da graça capacitadora de Deus — era fazer do poder do pecado maior do que o poder da graça.
Meios da Graça e Sacramentos
“Para mim, os ‘meios da graça’ são os sinais externos, palavras, ou ações, ordenadas por Deus, para servirem de canais através dos quais Ele pode estender às pessoas graça preveniente, justificadora e santificadora… Todos quantos desejam a graça de Deus devem esperar por ela através dos meios que ele tem provido.”
(De Works, Edição de Jackson, vol.5:187)
Meios da Graça Segundo Wesley
No centro do conceito que Wesley tinha da formação espiritual, de como cresce o Cristão, está o seu conceito de “meios da graça.” Ele escreve: “Para mim, os ‘meios da graça’ são os sinais externos, palavras, ou ações, ordenadas por Deus, para servirem de canais através dos quais Ele pode estender às pessoas graça preveniente, justificadora e santificadora.” Para além disso, “Todos quantos desejam a graça de Deus devem esperar por ela através dos meios que ele tem provido.”
Os meios da graça são os meios pelos quais nós nos abrimos para experimentar o amor e a graça de Deus nas nossas vidas. Muitas vezes nós nos envolvemos em atividades como ler a Bíblia ou orar, porque pensamos que em fazendo isso nós “provamos” a Deus a nossa vontade de obedecer, ou pior ainda, que por meio dessas obras nós ganhamos o favor de Deus.
Mas o conceito de Wesley leva-nos para além da mera obediência ou qualquer tipo de retidão baseada em obras, ao enfatizar que a maneira como nós agimos como Cristãos na verdade acaba por ser para o benefício do nosso próprio crescimento e transformação à semelhança de Cristo. Para ser perfeitamente claro, Wesley firmemente defendeu que “o uso dos meios jamais expiará um pecado sequer; isso só o sangue de Cristo pode fazer.” Mas como é que nós recebemos os benefícios da expiação de Cristo? Wesley é claro: recebendo os meios.
Wesley colocado certas atividades em três categorias.
Em primeiro lugar estão os meios gerais da graça.
Nesta lista ele inclui observar os mandamentos, negarnos a nós mesmos, tomar a nossa cruz, e cultivar a presença de Deus. Ao negarmo-nos a nós mesmos, Wesley acreditava, podemos aproximar-nos mais de Deus quando voluntariamente pomos de lado as distrações. Wesley também acreditava que quando “tomamos a nossa cruz,” nós podemos aproximar-nos de Deus e dos Seus propósitos, engajando-nos naquilo que vai contra as nossas inclinações naturais. Cultivar a presença de Deus é a prática de estar ciente de Deus ao longo do dia. Cada um desses meios gerais nos deixa abertos à graça de Deus.
Wesley usa o termo meios instituídos ou particulares da graça, para se referir àqueles meios em que o próprio Cristo admoesta os Seus discípulos a participar, tais como a oração, a leitura da Bíblia, a Ceia do Senhor, o jejum, e a “Conferência Cristã,” termo que Wesley usou para se referir à conversa Cristã.
Os meios prudentes da graça evoluíram com o tempo, tendo sido reconhecidos como ações “sábias” na vida de crescimento na graça. Estas incluem reuniões de classe (pequenos grupos), reuniões de oração, cultos de testemunho e de vigília, celebrações de amor (um tipo de culto de testemunho), visitação aos doentes, fazer todo o bem possível, e leitura de devocionais clássicos.
Batismo
Batismo Infantil
A Igreja do Nazareno sempre afirmou o batismo infantil, embora a maioria dos membros não o pratique. Os pais decidem se batizam ou não o seu menino. O batismo infantil provém das nossas raízes Metodistas, e da teologia de John Wesley. Quando batizamos crianças, estamos reconhecendo ao mesmo tempo várias características importantes de Deus.
. Em primeiro lugar, proclamamos juntos a nossa crença na realidade da graça preveniente de Deus. Enquanto que a dedicação centra-se na responsabilidade dos pais em relação aos filhos, o batismo é virado para a responsabilidade de Deus para com o menino, constituindo assim uma das poucas ocasiões em que a igreja junta celebra a doutrina da graça preveniente.
. A graça preveniente é aquela graça que faz da criança parte do Corpo de Cristo. É a graça que a mantém segura nos braços carinhosos de Deus contra qualquer eventualidade; e é a graça que mais tarde a trará ao ponto de uma decisão pessoal por Jesus Cristo, se ela assim responder. É graça concedida pelo Espírito Santo, que cremos irá trabalhar misteriosamente na sua vida.
. Ao apresentarem uma criança para o batismo, os pais estão a fazer um compromisso perante o povo de Deus de fazer tudo o que estiver ao seu alcance para guiar e alimentar o seu filho espiritualmente. Mas mais importante ainda, reconhecemos que o próprio Deus se compromete com a criança profunda e duradouramente — para além do que podemos pedir ou imaginar.
Cremos que o batismo, como símbolo da nova aliança, é o sinal das promessas de Deus mesmo para a criança, tal como a circuncisão constituía sinal da aliança de Deus no Velho Testamento.
Cremos que a criança pertence a Deus. O batismo é um sacramento, e como denominação nós acreditamos na verdadeira santidade desse evento tal como reconhecemos a santidade da vida.
Batismo do Crente
A Igreja do Nazareno também afirma a validade do batismo adulto ou “do crente.” Este seria muito mais raro no contexto de Wesley, visto que quase todo o cidadão Britânico era batizado ainda criança na Igreja Anglicana.
Cabe assim a autoridades como Rob Staples desenvolver um conceito Wesleyano de batismo adulto. Staples enuncia cinco significados diferentes que o símbolo do batismo sugere.
1. Levar o marco de Cristo: o Crente deve levar o “marco” da pureza de Cristo.
2. Morrer com Cristo: o símbolo, especialmente quando o modo de imersão é usado, representa a Sepultura — debaixo da água — que significa morte para o pecado.
3. Viver a vida de Cristo: Emergir da água simboliza a nossa participação na ressurreição e também que o enterramento dos nossos pecados nos liberta para viver uma nova vida como nova criação em Cristo.
4. Receber o Espírito de Cristo: Tal como o Espírito esteve presente no batismo do próprio Cristo, afirmamos que o Espírito está presente no nosso batismo. Como diz Paulo em Romanos, todos quantos estão em Cristo receberam o Espírito de Cristo. Assim, o batismo, como símbolo da nossa vida em Cristo, é também simbólico da presença do Espírito.
5. Tornar-se parte do corpo de Cristo: desde as primeiras liturgias Cristãs, que o batismo era visto como ponto de transição do noviço à plena membrasia na Igreja.
Santa Ceia
Wesley tinha uma apreciação muito elevada da Ceia do Senhor. Será mais fácil considerar a sua posição se antes esboçarmos as interpretações clássicas da Santa Ceia.
Transubstanciação: Esta teoria é associada a maior parte das vezes com o Catolicismo Romano. É a crença de que o pão e vinho se transformam no verdadeiro corpo e sangue de Cristo. Quando o sacerdote faz a oração da consagração, dá-se uma mudança na essência dos elementos, embora continuem parecendo como pão e vinho.
Consubstanciação: Esta teoria associa-se mais frequentemente com Martinho Lutero. É semelhante à transubstanciação no sentido de que o sangue e corpo de Cristo estão literalmente presentes no pão e vinho. A diferença é que a essência dos elementos também continua a ser pão e vinho ao mesmo tempo que corpo e sangue.
Presença Espiritual: Esta teoria é mais comumente associada com João Calvino. Calvino não acreditou que havia uma mudança nos elementos, mas que Cristo verdadeiramente entra no pão e vinho num sentido espiritual.
Memorial: Esta teoria é associada geralmente com Ulrico Zuínglio, um Reformador contemporâneo de Calvino e Lutero. Esta teoria declara que a Ceia do Senhor deve ser tomada como um memorial da morte de Cristo, como memória do Seu sacrifício por nós. Não há aqui a noção de que Cristo participa nos elementos em si.
A maior parte dos entendidos concorda que a posição de Wesley é intermédia, entre o conceito de presença espiritual e a posição memorialista — com alguns intérpretes da posição de Wesley a colocá-lo bem próximo de Calvino.
A diferença entre Wesley e Calvino é que o que se experiência não é apenas a presença de Cristo, como manteve Calvino, mas a presença da inteira Trindade no pleno ato da Santa Ceia. A posição de Wesley centra-se na Santa Ceia como um meio da graça. Eis aqui as suas próprias palavras:
“A ceia do Senhor foi ordenada por Deus para servir como meio de comunicar graça preveniente, ou justificadora, ou santificadora, conforme a necessidade da pessoa. Aqueles para quem ela foi ordenada são todos quantos sabem e sentem que querem a graça de Deus, seja para livrá-los do pecado, para mostrar que os seus pecados já foram perdoados, para renovar as suas almas na imagem de Deus, ou para entrar na presença de Deus em comunhão com ele. Nenhuma preparação é necessária para além de um desejo de receber qualquer graça que Deus achar por bem conceder.
Nenhuma aptidão é exigida para além de um sentido da nossa total pecaminosidade e invalidez longe de Cristo. Assim, se desejares a graça que Deus deseja conceder-te, aproxima-te e recebe conforto e força.”
Rob Staples sublinha que a Santa Ceia é particularmente um meio de graça santificadora, lembrando-nos assim que no pensamento de Wesley existe uma ligação integral entre os meios da graça e o crescimento na nossa santificação. É impossível crescer na nossa caminhada espiritual sem assistir aos meios da graça de uma maneira geral. Mas para Wesley, a Santa Ceia era o meio mais importante, e negligenciá-la era inconcebível.
O Dever de Comunhão Constante
De novo, Rob Staples ajuda-nos a interpretar o significado da Santa Ceia quando examina o significado do símbolo.
A Santa Ceia é um símbolo de:
. Gratidão a Deus
. Comemoração de Cristo
. Auto-sacrifício ou consagração
. Comunhão e unidade dos fiéis
. Promessa da vinda do Reino
______
http://nazarenepastor.org/ClergyEducation/Portals/0/Wesley%20Theology/TJWFacGu_Po.pdf
Desenvolvimento Clérigo
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São Membros do comité de desenvolvimento do Curso Modular de Estudo:
Michael W. Vail, Ph.D., Editor do Currículo da Série
Ron Blake, Director, Desenvolvimento Clérigo
Jerry D. Lambert, Comissário, Junta Internacional de Educação
Al Truesdale, Ph.D., Seminário Teológico Nazareno (reformado)
Robert L. Woodruff, Ph.D., Coordenador Educacional da Missão Mundial
David Busic, Pastor, Igreja do Nazareno Central, Lenexa, KS
Michael W. Stipp, Desenvolvimento Clérigo
Prefácio de Série escrito por Al Truesdale
Composição sobre o Diário escrita por Rick Ryding
Os principais contribuintes para cada módulo estão indicados no Guia do Professor.
Tradução de João M. Monteiro
Gravura: John Wesley
__________________ Fonte: Ideário Arminiano
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No olho do furacão.

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Luis de Souza Cardoso

Desde o século XIX e nas primeiras décadas do século XX o protestantismo em expansão no Brasil era alvo de resistência da Igreja Católica, visando a proteger sua hegemonia no campo religioso. Em muitos casos isso chegava às raias do conflito. A partir de fragmentos biográficos e narrativos de Sante Uberto Barbieri, sobre seu encontro com o metodismo e a fé cristã, procuraremos mostrar esse contexto de disputas no campo religioso, vividas no período em Passo Fundo (RS).

Em termos metodológicos e historiográficos, na linha micro-histórica, buscamos uma explicação para o contexto apoiando-nos na observação da vivência dos sujeitos, nas narrativas, discursos e relacionamentos travados pelos protagonistas da história. Ao escrever biografias e pensá-las metodologicamente sobre o gênero, Jacques Le Goff declarou:

A biografia se aproxima da história total que idealizávamos na Escola dos Annales. Quando faço uma biografia, penso que devo, por meio do personagem, chegar a uma explicação da sociedade daquele tempo (COLOMBO, 2001, p. E3).

1. Cidadão do mundo

“Quantos homens em um homem! Como seria injusto, para essa criatura móvel, estereotipar uma imagem definitiva! Rembrandt fez trinta auto-retratos, creio todos parecidos, todos diferentes” (MICHELET, 1989, p.219). É tarefa difícil apreender o sujeito histórico e pretender defini-lo. Somos inconclusos e estamos em permanente reconstrução, razão porque não pretendemos encerrar o sujeito num retrato definitivo, o que seria estereotipá-lo. Vamos apenas registrar alguns aspectos, consciente dos limites dessa apresentação.

Nasceu em Dueville, Vicenza, região do Vêneto (02/08/1902) e recebeu o nome do pai, Sante Barbieri. Somente mais tarde acrescentou Uberto ao nome, em homenagem ao irmão que falecera ainda criança. Chegou ao Brasil (1911) na esteira do mais extraordinário fluxo de população entre o final do século XIX e início do século XX, a imigração italiana.

O pai, militante anarquista, percorreu diversos países antes de fixar-se no Brasil. Até os vinte anos Barbieri teve pouco contato com religião e sua educação doméstica prescindia da mesma; contudo, era humanista e valorizava idéias de liberdade, igualdade e justiça, conforme conta (BARBIERI, How I met …, s/d, p.4):

Eu era um jovem agnóstico, um livre pensador, imbuído com idéias revolucionárias. Embora nunca tivesse pensado em participar de um movimento violento para mudar as estruturas sociais, que achava injusta, estava convencido de que sem violência poderia ser impossível mudá-las. Tinha herdado estas idéias de meus pais italianos, que na mocidade moraram na Suíça como imigrantes e lá conheceram alguns revolucionários da Rússia, inclusive Lênin. Eles não impuseram a mim as suas idéias, mas eu simpatizei com elas. Também não me apresentaram para qualquer religião; isso era algo que eu deveria decidir, quando chegasse o tempo certo.

Só depois do contato com os metodistas (1922) é que passou a experimentar a fé religiosa. Foi recebido à comunhão da Igreja em 01/04/1923. Ao final de 1926 concluiu o curso teológico na Escola Bíblica do Porto Alegre College e foi credenciado pastor pela Conferência Anual Sul-brasileira. Em janeiro de 1930, já nos EUA, na Southern Methodist University, onde estava para completar e aprimorar estudos, foi ordenado presbítero pelo Bispo John M. Moore.

Marcou indelével o metodismo brasileiro e latino-americano, sobretudo por seu trabalho docente, teológico, literário e episcopal. Foi Reitor da Faculdade de Teologia do Sul (1934-1938) e da recém criada Faculdade de Teologia da Igreja Metodista do Brasil (fev/1938). Nesta última, permaneceu poucos meses na função (até 05/10/1938) da qual se desligou por discordar de “atitude tomada pelo Conselho Superior (…) no tocante a escolha e eleição de professores de sua Congregação” (Barbieri, 1938), sem estar presente à reunião ou ao menos ser ouvido. Esse período pode ser conhecido com mais detalhes no trabalho intitulado “Sante Uberto Barbieri: recorte biográfico de um imigrante italiano no Brasil meridional e sua inserção no metodismo” (CARDOSO, 2001).

Transferiu-se em 1939 para a Conferencia del Rio de la Plata e logo passou a ensinar teologia no Union Theological Seminary de Buenos Aires. Posteriormente, assumiu por vários anos a Reitoria da Facultad Evangélica de Teologia (atual ISEDET).

Em 1949 foi eleito Bispo da Conferencia Central del America Latina, para a Argentina, Uruguai e Bolívia, reeleito em 52, 56, 60 e 64. Também respondeu pelo Peru e comunidades metodistas hispânicas na Flórida. De 70 a 73 foi o Secretário Executivo do CIEMAL, órgão que ajudou a criar.

É igualmente notória sua liderança ecumênica. Presidiu a Primeira Conferência Latino-americana de Igrejas Evangélicas – CELA (1949). Em Evanston (1954) foi eleito um dos seis Presidentes do CMI, até 1961, quando em Nova Delhi passou a integrar os Comitês Central e Executivo do CMI. Teve importante atuação nos antecedentes da organização do CLAI.

A seguir apresentaremos o contexto conflituoso no qual ocorreu seu encontro com a fé cristã e o metodismo, marcando o início de sua caminhada religiosa.

2. Aproximação com os liberais

[1]

Por suas habilidades literárias e interesse no debate de idéias, aos 18 anos, aproximou-se de “pessoas intelectualmente inquietas” (Barbieri, 1976, p. 5), a “intelligentsia da cidade” (BARBIERI, 1949, p. 6). Dentre esses o diretor do jornal A Época, que lhe ofereceu a oportunidade de publicar. “Escrevia geralmente para todos os números, ad honorem, somente pelo prazer de expressar o que minha jovem mente criava, dando vazão ao que aprendera de meus pais, isto é, o respeito ao ser humano e o amor à liberdade” (BARBIERI, 1976, p. 5).

Foi nesse contexto que no início dos anos vinte, um acontecimento por ele protagonizado o aproximou dos metodistas e resultou em novos rumos para sua vida. Alguns aspectos desse período são importantes para reconhecer o contexto político-religioso.

3. Católicos, maçons, liberais e protestantes: um campo de conflitos

Há décadas o país testemunhava a oposição entre liberais e conservadores. No século XIX, durante o Segundo Reinado, ambos constituíram-se em partidos antagônicos. Quando a monarquia começou a entrar em decadência os liberais ganharam força.

Um exemplo disso é a questão religiosa (1872–1875), originada na oposição Igreja Católica (versus) Maçonaria, quando o Imperador assumiu posição descontentando a hierarquia Católica e, de certo modo, granjeando a simpatia dos liberais, que se fortaleciam. Essa tensão entre catolicismo conservador e os liberais foi um aspecto característico do período, que se estendeu pela Primeira República e cujas repercussões influenciaram o desenvolvimento e consolidação do protestantismo.

No que se refere às relações católico-protestantes, sabe-se que eram bastante ásperas, permeadas de rivalidades e conflitos. Conforme assinala Reily (1984, p. 224), mesmo depois após a República (1889) o clima se manteve inalterado:

boa parte da motivação do trabalho protestante continuava a ser o anticatolicismo. Por outro lado, crendo que extra ecclesiam, nulla salus, e classificando os protestantes de hereges, o catolicismo não podia deixar de se opor ao protestantismo. Geralmente, a oposição não tomou a forma de perseguição aberta (embora tenham ocorrido casos de perseguição, em geral em virtude de provocação pelos protestantes), mas assumiu formas mais sutis.

Apesar dos liberais, positivistas, maçons e protestantes nem sempre compartilharem de mesmas idéias em tudo, havia entre os grupos uma afinidade constituindo uma espécie de “aliança” contra os conservadores. Um exemplo foi a resistência à união entre o Estado e Igreja Católica. Reily (1984, p. 158) destaca que, embora tenha sido um movimento positivista, a República foi saudada com entusiasmo pelos protestantes, apesar das diferenças entre positivismo e protestantismo. Acima de tudo, interessava que o Decreto no 119-A de 07/01/1890 concedera a liberdade de culto.

Esse clima de disputas, resistências e associativismo fez eco nos mais longínquos rincões do país. Em Passo Fundo foi evidente, sobretudo porque no limiar do século XX o metodismo estava chegando naquela região, iniciando uma disputa do campo religioso e educacional, até então inexistente.

4. Implantação do metodismo no planalto gaúcho

Em 1899 John Price fez uma primeira prospecção em Fundo dos Valos, Três Capões e Cruz Alta. Posteriormente a Conferência Anual da Missão Brasileira (1901) nomeou James Terrel para Cruz Alta e a partir daí, no mesmo ano, chegou a Passo Fundo.

Apesar dos contatos em Passo Fundo terem resultado em boa receptividade, somente em 1911 foi nomeado o primeiro pastor, Antônio Patrício Fraga, gaúcho de Santo Antônio da Patrulha, que passou a residir na cidade em 1912.

É importante notar que não havendo templo metodista, o primeiro culto na cidade foi celebrado nas dependências da Loja Maçônica Concórdia do Sul (14/04/1912). Na ocasião foram recebidos 24 membros fundadores da Igreja. O primeiro arrolado foi Justiniano Araújo, paulista de tradição presbiteriana e membro da maçonaria, registra Cecília Kneipp (1994, p. 12-13).

Fruto das afinidades entre metodistas e maçons, comum naquele período, em 1909 o intendente municipal (prefeito) Gervásio Lucas Annes [3] doou terreno público para a Igreja, visando à construção do futuro templo metodista.

Mais tarde o mesmo se repetiu para instalação do Instituto Gymnasial (1920) [4]. Por petição formulada pelo advogado Ney de Lima Costa, diretor do Jornal A Época, após aprovação do Conselho Municipal, cujo presidente era Nicolau de Araújo Vergueiro, o intendente, Coronel Pedro Lopes de Oliveira, sancionou a doação do terreno público, constituído da “antiga praça Boa Vista, situada na parte ocidental da cidade, [no] Boqueirão” (Prospecto, 1920), para construção do colégio metodista. Todos os citados eram membros da Loja Maçônica Concórdia do Sul, o que corrobora a tese da boa relação e aproximação dos metodistas com os liberais da cidade (Medeiros, 1999, p. 92).

Completando esse cenário convém destacar que a fundação do Instituto Gymnasial acirrou as disputas entre católicos e metodistas. Os católicos, pioneiros na religião e educação, fundaram em Passo Fundo, em 1904, o Colégio Marista São Pedro, que funcionou até 1910, quando fechou por supressão das subvenções públicas pelo intendente municipal, Gervásio Lucas Annes. Em 1923 as Irmãs de Nossa Senhora fundaram o Colégio Notre Dame e só 1929 os Maristas reabririam seu educandário com o nome Colégio Nossa Senhora da Conceição, ambos existentes até os dias atuais. Conforme Medeiros (1993, p. 93):

Estava formada uma das áreas onde católicos e metodistas confrontar-se-iam em Passo Fundo, a saber, a esfera educacional. Cada uma destas escolas, e principalmente o Instituto Gymnasial e o Colégio Conceição, proclamavam a si próprios como o melhor educandário. Mas a questão mais importante era o fato de que ambos disputavam o direito de educar a fina flor da sociedade passofundense; a futura elite dirigente do município.

5. No confronto com católicos o encontro com liberais e metodistas

Como referimos, por volta de 1920 Barbieri passou a publicar no Jornal A Época. Em pouco tempo suas crônicas já eram suficientemente conhecidas, a ponto de, ao final do primeiro semestre de 21, receber um convite para trabalhar em outro jornal. Disso recorda: “um publicano moderno, tesoureiro do fisco federal, (…) me propunha ir à outra cidade para empregar-me como repórter de um diário, ao qual me recomendaria” (BARBIERI, 1976, p. 6). Contudo, Barbieri não sabia que em breve uma inesperada situação mudaria completamente os seus planos e o rumo da vida.

Depois disso, enquanto voltava para casa, excitado com a possibilidade de um emprego, ao acaso encontrou na rua um folheto jogado. Ao ver que algo estava escrito, não resistiu a curiosidade, ávido leitor que era, apanhou e guardou para lê-lo mais tarde com atenção (BARBIERI, 1976, p. 6).

Curiosidade, acaso ou providência divina? Não é possível definir essa trama com absolutos. Para Paul Veyne uma mistura muito humana e de certo modo pouco científica, de causas materiais, fins e acasos (1995, p. 28), estruturas invisíveis em que os indivíduos se movem na construção da história sem ao menos, talvez, saber que fazem (LEVI, 1998:133–161).

Da reação ao ler o folheto Barbieri registra: “qual foi a minha surpresa ao encontrar-me frente a um libelo de um sacerdote católico romano contra um grupo religioso dissidente, denominado metodista, o qual eu desconhecia. Quem eram? Em que acreditavam?” (BARBIERI, 1976, p. 6). Irritou-se com o que chamou de “insulto à dignidade humana” e “oposição à liberdade de consciência” (BARBIERI, 1976, p. 6).

Ele não conhecia os metodistas, sequer tinha interesse por religião, e apesar de italiano e de reconhecer a influência recebida da avó, na tenra infância, não se sentia um Católico Romano. Na verdade, como admite, sua referência de religião era muito mais negativa do que qualquer outra, devido às leituras de Schopenhauer, Nietzsche e outros autores da mesma escola (BARBIERI, 1976, p. 5). Portanto, não se tratava de defender o metodismo como religião. Na sua opinião a questão era grave pelo fato do inalienável direito à liberdade de consciência estar sob ameaça, como registra: “não conhecia os metodistas, mas senti que eles tinham o direito de viver e cultuar o seu Deus a seu modo, dentro dos direitos que lhes eram outorgados pela Constituição Brasileira, que dá a todo cidadão a liberdade de seguir a religião que lhe aprouver” (CHAVES, 1973, p. 8).

Educado que fora nas lutas libertárias, quer pelo exemplo do pai anarquista, quer pelas abundantes leituras da infância e juventude, do melhor da literatura mundial, sua consciência não podia se conformar com aquela situação; assim, decidiu retrucar e a partir daí entrou no “olho do furacão”.

5.1. O confronto

Fez o que sabia fazer, escreveu. Intitulou o texto “As Aves Negras”, possivelmente referindo-se às batinas sacerdotais, à época rigorosamente trajadas pelos padres. Qualificou sua crônica de “defesa-ataque (…) virulento, porém de origem generoso” (BARBIERI, 1976, p. 6), e defendeu a tese de que “por sua história, [os católicos] não tinham direito de atacar a ninguém. Tinham contra eles os fatos da inquisição espanhola e não podiam apresentar-se como os únicos intérpretes do cristianismo” (BARBIERI, 1976, p. 6).

Mas, não era simples publicar aquela crônica. Quando o diretor do jornal conheceu o conteúdo recusou-se a publicá-la e argumentou que “ninguém jamais se atreveu antes a escrever algo com esse teor!” (BARBIERI, 1976, p. 6).

Todavia, Barbieri estava decidido e contra-argumentou que na qualidade de colaborador do jornal, ad honorem, esperava uma consideração especial ao pedido. Então após a insistência o diretor, embora hesitante, concordou em publicar na sessão das matérias pagas, intitulada “Tribuna Livre”, mas, sem ônus (Barbieri, How I met…, s/d, p.4). Com o artifício pensou em livrar o jornal da confusão, que já antevia. Deste modo a crônica assinada com o pseudônimo Sante Uberto (CHAVES, 1973, p. 9) foi divulgada.

Na edição seguinte, na mesma sessão, apareceram duas manifestações refutando o texto com veemência; porém,Barbieri mantinha tudo o que havia escrito, inclusive o título. A querela arrastou-se por várias semanas e o pároco católico qualificou Barbieri de “monstro”, reivindicando que fosse banido da cidade. Isso só não se concretizou graças à influência e amparo dos liberais que o defenderam.

5.2. O encontro

Enquanto se desenrolava a polêmica, outras conseqüências desencadearam para Barbieri, tais como: 1) a oportunidade para proferir os primeiros discursos públicos; 2) o encontro com os metodistas; 3) o despertar do desejo de conhecer algo mais sobre o metodismo e particularmente a fé cristã.

Dentre os que o apoiaram estava o intendente municipal de quem Barbieri era consócio num clube social e literário. Foi ele quem presidiu a reunião de 14/07/1921, no auditório da Intendência, quando Barbieri fez o seu discurso, conforme rememora (BARBIERI, 1949, p. 6):

Foi um grande dia, quando eles inscreveram meu nome entre os que dariam conferências de vez em quando nas salas públicas. Minha primeira palestra, que durou duas horas e foi sobre a “Liberdade” (…) no dia 14 de julho de 1921, em honra da Revolução Francesa.

Na platéia estavam o pastor metodista, Daniel Lander Betts, e uma jovem professora do Instituto Gymnasial, Odette de Oliveira , que ao final o convidaram para conhecer a Igreja e, assim, iniciava um novo rumo na vida do jovem de idéias libertárias.

Por fim, é preciso reconhecer que Barbieri jamais se afastou dos ideais revolucionários, de liberdade, igualdade e justiça, herdados dos pais anarquistas, ao contrário, ele os reforçou no encontro com Cristo e ganharam novo impulso na sua experiência de fé, gradualmente construída ao longo de sua vida, como afirmou:

… não tive uma revolução emocional (…) minha conversão foi gradual. Tive que refletir cada passo e cada idéia nova. Somente quando minha mente e coração puderam harmonizar-se eu fui capaz de dedicar a Cristo minha vida e tudo o que é meu (LEE, 1952, p.63).

… mais do que qualquer doutrina, interpretação teológica ou ritualismo, foi a figura inconfundível de Cristo que me reteve na Igreja – sua simpatia humana, sua defesa do homem, sua sensibilidade e grandeza, seu sacrifício, sua constante inspiração e paciência, compreensão, sua autodoação em amor, sua confiança plena em Deus. (BARBIERI, Mi trayectoria…, s/d, p.1)

Considerações finais

A reconstituição historiográfica e biografia dos pioneiros do metodismo no Brasil pode contribuir para o reconhecimento, análise e explicação de cada época, seus contextos, conflitos, retrocessos ou avanços, rupturas ou continuidades. A inspiração na experiência de fé, vivida por esses protagonistas da nossa história não se esgota somente no seu caráter religioso, mas está intrinsecamente imbricada com o meio e seu contexto social, político, cultural etc. Por essa razão é possível contar a história de uma época e para ela buscar explicações, por meio das vivências dos seus sujeitos protagonistas. Assim, procuramos apresentar o encontro de Barbieri com o metodismo e a fé, sem ignorar ou relegar a um segundo plano as múltiplas interações e relações que possibilitaram e até provocaram tal encontro.

Em particular o período estudado – as primeiras décadas republicanas – evidencia essas relações, alianças e o associativismo de liberais, maçons e protestantes, compondo em pontos de interesse comum, por exemplo, o enfrentamento comum do bloco conservador hegemônico, tanto em termos religiosos como políticos, num intrincado campo de lutas e conflitos. Talvez hoje muitos prefiram ignorar tal passado ou diminuir-lhe a importância; contudo, não podemos apagá-lo, dele fazemos parte, é nossa história e legado que recebemos. Tais relações estiveram na base da construção da maior parte daquilo que ainda temos e somos como protestantismo histórico e metodismo no Brasil.

Referências bibliográficas

BASTIAN, Jean Pierre. Los disidentes: sociedades protestantes y revolución en México, 1872–1911. Cidade do México: Fondo de Cultura Económica / El Colégio de México, 1989.

BONINO, José Míguez. Rostros del protestantismo latinoamericano. Buenos Aires: Nueva Creación, 1995.

COLOMBO, S. Globalização deve “desocidentalizar” história, diz Le Goff. Folha de São Paulo – Ilustrada. São Paulo, 15/02/2001. p. E3.

KNEIPP, Cecília Borges. A Igreja Metodista de Passo Fundo. Passo Fundo: Gráfica Editora UPF, 1994.

LEE, Edith M., He wears orchids – other Latin American stories. New York: Friendship Press. 1952.

LEVI, Giovani. Usos da Biografia. In: FERREIRA, M.M., AMADO, J. (orgs.). Usos & Abusos da história oral. 2a ed. Rio de Janeiro: FGV Editora, 1998.

MICHELET, Jules. História da Revolução Francesa – da queda da Bastilha à festa da Federação. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

REILY, Duncan Alexander. História documental do protestantismo no Brasil. São Paulo: ASTE, 1984.

VEYNE, Paul M. Como se escreve a história. 3a ed. Brasília: Editora UnB, 1995.

Fontes primárias

CHAVES, Derly Azevedo. Cidadão do Mundo. Porto Alegre: Igreja Metodista, 1973.

BARBIERI, Sante Uberto. Carta para Afonso Romano Filho. Passo Fundo, 05 de outubro de1938. 1. p. (datilografado).

BARBIERI, Sante Uberto. A short biography of Sante UbertoBarbieri. Buenos Aires, p.1, 14/05/1949. (datilografado).

BARBIERI, Sante Uberto. How I met Christ. Buenos Aires, p.1-13, s/data. (datilografado).

BARBIERI, Sante Uberto. Mi desconocido itinerário hacia Cristo. Buenos Aires, p.1-9, dezembro de 1976 (datilografado).

BARBIERI, Sante Uberto. Mi trayectoria pastoral. Buenos Aires, s/data. 24. p. (datilografado).

PROSPECTO. Instituto Gymnasial. Passo Fundo, 1920.

Dissertações

CARDOSO, Luis de Souza. Sante Uberto Barbieri: Recorte biográfico de um imigrante italiano no Brasil meridional e sua inserção no metodismo. São Bernardo do Campo, 2001. 206p. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Faculdade de Filosofia e Ciências da Religião, UMESP.

MEDEIROS, Márcia Maria de. Cara ou coroa: Católicos e Metodistas no Planalto Médio gaúcho no início do século XX. Porto Alegre, 1999. 132. p. Dissertação (Mestrado em História) – Pós-graduação em História, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul.


Notas

 

[1] Empregamos o termo na linha da hipótese associativa, desenvolvida por Bastian (1989) ao analisar a implantação do protestantismo no México. Termos como liberalismo, anticatolicismo liberal e liberalismo radical, são utilizados para assinalar a oposição entre protestantismo e catolicismo. De acordo com essa hipótese, protestantes liberais, lojas maçônicas, associações de trabalhadores, lojas intelectuais e sociedades para-políticas, se reuniram na defesa de um Estado com tolerância religiosa, contra a hegemonia do catolicismo romano conservador e autoritário. Bonino (1995) também emprega o termo liberal para setores do protestantismo Latino-americano.

 

[2] Medeiros (1999:89) registra que “Gervásio Lucas Annes, importante liderança política da cidade e membro do Partido Republicano, era maçom. Posteriormente, com a chegada e instalação definitiva do movimento metodista na cidade, uma boa parte de sua família se converteu ao metodismo”.

 

[3] Depois denominado Instituto Educacional (IE) de Passo Fundo.

 

[4] Odette, com que Barbieri posteriormente casou-se, era irmã de Ottília de Oliveira Chaves.

Fonte: Unimesp – site

Luis de Souza Cardoso é pastor metodista; Mestre em Ciências da Religião pela UMESP e Doutorando em Educação pela UNIMEP. E-mail: lcardoso@unimep.br.