A Natureza da Eleição. O Propósito de Deus.

Deixe um comentário

Herman Ridderbos pergaminho

Por mais que, em concordância com toda a revelação da redenção em Cristo, possamos falar de uma nova definição da essência da congregação de Deus, isso não significa que é possível dizer que esta representa um caráter radicalmente inédito, uma realidade sustentada por uma raiz totalmente nova. Formaria uma ideia errada sobre a concepção de Paulo caso se entendesse a Igreja do Novo Testamento como novum quid que se livrou dos entraves e restrições da antiga Israel e que, em relação ao caráter legalista e particularista do povo de Deus do Antigo Testamento, é uma comunidade espiritual e universal. Os vínculos são muito mais profundos do que isso.[1] A nova definição da essência da Igreja contrasta de modo absoluto com o conceito sinagogal-legalista de nova aliança e de povo de Deus, mas não contrasta – e deve-se agora colocar toda a ênfase nisso – com a intenção do próprio Deus, desde o princípio, com o chamado e formação de Israel como seu povo. Isso é válido não apenas para o futuro abençoado e universal de seu povo, conforme este já havia sido predito nas profecias do Antigo Testamento, mas igualmente para a maneira como Deus tratou com seu povo desde o início, para a natureza da eleição, para a distinção feita entre os filhos de Abraão, para todo o seu propósito com respeito ao seu povo e à sua constituição.

 Tocamos aqui nos mais profundos alicerces da concepção paulina de Igreja. O apóstolo vê-se compelido a revelá-los por meio de sua polêmica com o judaísmo. Não é ele um revolucionário e inovador quanto à sua visão espiritual e universal do povo de Deus? Não anula a lei e passa por cima dos privilégios dos filhos de Abraão? A resposta de Paulo é que, pelo contrário, ele defende e reconhece a lei, isto é, o livro dos grandes atos de Deus no passado (Rm 3.31). Ele procura mostrar exatamente isso ao permitir que a história de Abraão se revele de várias maneiras. O chamado e a eleição de Abraão são o segredo de Israel. Na promessa de Deus a Abraão encontram-se todas as prerrogativas e privilégios de Israel. Como, porém, Deus tratou com Abraão e como falou com ele e deu-lhe suas promessas? Paulo volta a essa história de Abraão repetidamente para confirmar a integridade de sua concepção espiritual e universal do povo de Deus e da descendência de Abraão.

 Em primeiro lugar, deve-se indicar aqui a extensa argumentação das Escrituras em Romanos 4, o capítulo no qual é apresentada uma resposta para a pergunta de como Abraão, “nosso pai segundo a carne”,[2] tornou-se recipiente das promessas de Deus e grande Testador de Israel (Rm 4.1). O que está em questão aqui é, obviamente, o uso feito pelos judeus de sua descendência natural de Abraão. Em contraste com isso, Paulo coloca o fato de que as promessas de Deus a Abraão e sua descendência aplicavam-se não somente ao Abraão circuncidado, mas também a ele como crente, de modo que sua paternidade estende-se, mas também restringe-se, a todos os que creem. O critério espiritual para pertencer à descendência de Abraão e ao povo de Deus não é, portanto, um rompimento revolucionário dos limites que foram colocados em tempos antigos para o povo de Deus, mas sim, refere-se totalmente à maneira como Deus já havia se revelado a Abraão.

 A argumentação em Gálatas 3.15ss é igualmente importante. Nela, também, está em discussão a questão de quem deve ser considerado a descendência de Abraão mencionada na promessa. Paulo usa aqui, de maneira bastante incomum,[3] o singular, “ao seu descendente”, que ele interpreta dizendo “que é Cristo” (v. 16) e, então, acrescenta a conclusão de que todos os que foram batizados em Cristo e se revestiram dele são descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa (v. 29). Em seguida, ele declara expressamente que não há mais qualquer distinção entre judeu e grego, escravo e liberto, homem e mulher. Porquanto, todos são um[4] em Cristo Jesus. A ideia de um só corpo está presente de maneira clara aqui, apesar de a palavra não ser mencionada. Por causa dessa unidade, porém, a promessa do descendente pode referir-se, sem distinção, a todos os que estão em Cristo. A determinação cristológica de quem pode ser considerado descendente de Abraão, herdeiro de sua promessa, etc., é inferida de maneira repleta de significado a partir da forma como o próprio Deus falou a Abraão da “tua descendência”.

 Deve-se observar que essa argumentação não se baseia simplesmente no uso incidental de uma expressão. Na epístola aos Romanos, que foi escrita posteriormente, fica claro o contexto dessa linha de raciocínio. Aqui, a questão da verdadeira natureza da descendência de Abraão, e de Deus ter eleito seu povo, entra em discussão de maneira mais nitidamente definida do que em Romanos 9-11. Paulo vê-se diante do enigma da Israel descrente e, portanto, excluída das promessas de Deus.

 O ponto de partida para essa argumentação profunda em sua totalidade[5] é, mais uma vez, que, a fim de compreender corretamente a comunicação da promessa dada a Abraão e sua descendência não se deve começar pela descendência natural de Abraão. Desde o início, o próprio Deus fez uma distinção entre os filhos de Abraão. Ele não se apressou em reconhecer toda a descendência de Abraão como os filhos por meio dos quais ele abençoaria todas as nações, mas eliminou Ismael e escolheu Isaque. Paulo qualifica isso em mais detalhes da seguinte maneira – e aqui fica visível o critério para essa atividade discriminatória de Deus – “… estes filhos de Deus não são propriamente os da carne, mas devem ser considerados como descendência os filhos da promessa” (Rm 9.8).

 Trata-se, portanto, da maneira como Ismael e Isaque foram concebidos e nasceram. Enquanto Ismael era um “filho da carne”, isto é, concebido e recebido por Abraão como um filho do modo natural, Isaque era o “filho da promessa”. Com estas últimas palavras, é indicada a origem de Isaque. Ele não era apenas o portador, mas, em primeiro lugar, o fruto da promessa.[6] “Porque a palavra da promessa é esta: Por esse tempo virei, e Sara terá um filho” (v. 9). Estamos tratando aqui da mesma concepção e da mesma ideia de promessa que aparece em Gálatas 4.28, onde Isaque e os crentes são chamados de filhos da promessa, isto é, filhos que nasceram pela força da promessa e não em virtude da procriação natural (“segundo a carne”); por esse motivo, a expressão “segundo o Espírito” pode ser usada como um sinônimo para “filhos da promessa” (Gl 4.29).

 É bastante clara, portanto, a distinção que Deus fez, desde o começo, na eleição e formação de seu povo. Pelo nascimento de Isaque e a exclusão de Ismael, ele indicou claramente que a base para a eleição de Israel não se encontrava, de forma alguma, em qualquer qualidade humana, nas potencialidades da “carne” ou na descendência natural, mas somente em sua obra divina, na força vivificante de sua promessa, no poder de seu Espírito.

 Paulo indica esse mesmo princípio no nascimento de Jacó e Esaú, mesmo que nesse caso tivesse se manifestado de outra forma. Aqui, ocorre um nascimento “natural”, porém Deus mais uma vez intervém, ao nomear não o mais velho (Esaú), mas sim o mais jovem (Jacó), para dar continuidade à linhagem santa[7] do povo de Deus, contrariando, assim, todos os costumes e expectativas. Mais uma vez, porém, não existe aqui qualquer arbitrariedade, mas Deus age de acordo com o mesmo motivo e padrão de Isaque e Ismael “… para que o propósito de Deus quanto à eleição prevalecesse, não por obras, mas por aquele que chama…” (Rm 9.11).

 O fato de que a semente de Abraão teria continuidade com Jacó e não com Esaú não teve por base a excelência de Jacó sobre Esaú. Porquanto, quando ainda não haviam nascido e nem feito o bem ou o mal (v. 11), essa decisão já havia sido anunciada a Rebeca. Ao colocar o mais jovem acima do mais velho tornou-se manifesto, novamente, de que maneira e de acordo com quais parâmetros Deus formou seu povo: para que seu propósito eletivo continuasse a vigorar.

 É muito importante compreender essa expressão (hē kat’ eklogen prothesis) corretamente em toda a sua complexidade. Menciona-se o “propósito” de Deus, seu método de atuação determinado com antecedência com respeito à formação de seu povo. Diz-se agora de seu propósito e método que possuía um caráter “eletivo”, ou melhor, que ocorreu “de acordo com a natureza da eleição”. Na “eleição” não existe a ideia em si de um decreto[8] (apesar de um decreto ou propósito também poder ser eletivo). A “eleição” foi usada originalmente[9] para descrever a maneira pela qual Israel tornou-se povo de Deus, isto é, mediante o ato de Deus tê-la chamado para si dentre todos os outros povos, de ter sido colocada ao seu lado em distinção a esses outros. Nessa descrição, a ênfase era constantemente colocada no fato de que esse caráter eletivo e distintivo do chamado de Israel não se baseou na excelência de Israel acima daquela dos outros, mas ocorreu porque assim aprouve a Deus (cf., por exemplo, Dt 7.6ss; 9.4, 5); o termo “eleição”, portanto, denota o caráter soberano e repleto de graça do chamado do Deus de Israel, não sendo motivado pelo objeto da eleição.

 O propósito de Deus qualificado desse modo afirma-se agora com relação ao nascimento de Jacó e Esaú. Não era Esaú, o mais velho, mas sim Jacó, o mais novo quem estava destinado a ser o portador da promessa. Assim, essa eleição é descrita nas seguintes palavras: “não por [ou com base em] obras [ou qualidades no homem], mas por aquele que chama”. Conclui-se que toda a formação do povo de Deus e, portanto o pertencer a esse povo, não se baseia em outra coisa senão na soberania e no caráter eletivo de sua graça.

 No que segue (vs. 14ss), o apóstolo defende a liberdade dessa graça soberana e o direito dessa liberdade. Deus é livre para ter misericórdia de quem lhe aprouver; por outro lado, ele é livre para não concedê-la a outros e até mesmo endurecê-los em seu pecado. Paulo não é orientado aqui por um conceito abstrato de liberdade divina, mas pela liberdade da graça de Deus, conforme esta se revelou na história de Israel. O apóstolo observa uma clara intenção divina nessa graça. Se Deus tem misericórdia de quem lhe apraz e tem compaixão por quem ele tem (ou terá) compaixão, Paulo faz uma paráfrase disso da seguinte maneira: “não depende de quem quer ou de quem corre, mas de usar Deus a sua misericórdia”. Porquanto Deus é livre para afirmar a eficácia, não do esforço ou da força humana, mas somente de sua graça. Ele também é livre, portanto, para tornar a resistência de outros, nesse caso de Faraó, subserviente à soberania de sua graça e à glória de seu nome, revelada, assim pelo endurecimento deles nessa resistência.[10]Quando, ao defender essa ideia, Paulo usa a figura conhecida no Antigo Testamento de um oleiro, isso ocorre para esclarecer o caráter significativo desse poder e liberdade, além do domínio soberano de Deus daquilo que ele criou. Se o oleiro tem liberdade de dar aos objetos que fez do barro o uso que lhe parecer melhor ao realizar seu trabalho, não seria Deus, então, livre para com o propósito de mostrar o poder de sua obra e as riquezas de sua glória naqueles que ele escolheu para esse fim – não julgar imediatamente aqueles sobre os quais está sua ira (por causa do pecado deles) e que, portanto, foram preparados para a perdição, mas sim, demonstrar a eles o poder de sua graça em seu povo?

 A intenção do argumento de Paulo não é mostrar que tudo o que Deus faz na História foi pré-ordenado desde a eternidade e, portanto, no que se refere à sua misericórdia, bem como ao seu endurecimento, tem um caráter irresistível e inevitável. Antes, sua intenção é mostrar, na onipotência da atividade de Deus, o verdadeiro intento de seu propósito. Tudo está sujeito ao caráter eletivo da graça de Deus, que não se baseia no mérito ou força humana, e no caráter do chamado e da formação de seu povo. Foi o que Deus mostrou originalmente em Israel e para Israel, contrário a toda lógica e resistência humana. É desse modo que Deus afirma o caráter soberano eletivo de sua obra de redenção em contraste com Israel, quando ela julga incorretamente essa natureza de sua eleição, como povo de Deus, e passa a confiar em sua própria justificação, em vez da justiça de Deus (9.30ss). Com isso, é possível colocar Israel com seu julgamento incorreto de seu chamado e eleição ao lado de Faraó, como exemplo da condenação e endurecimento por Deus, e aquilo que se aplica ao Faraó também é válido para Israel, a saber, que pelo endurecimento e queda de Israel, Deus escolheu tornar conhecidas (aos gentios) as riquezas de sua misericórdia (Rm 11.7-10, 12, 15). Ao mesmo tempo, entretanto, fica evidente que não se pode identificar a onipotência e soberania da graça eletiva de Deus apresentada desse modo por um lado e, por outro, sua condenação e endurecimento com decretos “eternos” irrevogáveis, com os quais Deus teria, de uma vez por todas, predestinado a salvação ou a perdição do homem: porquanto Deus não apenas condenou e endureceu Israel a fim de demonstrar sua misericórdia para com os gentios, mas, também, para provocar na própria Israel o arrependimento e os “ciúmes” (Rm 11.11 ss). Esse conceito de eleição denota a onipotência e não o caráter determinista da obra de Deus em sua graça e da formação de sua igreja. Trata-se de uma eleição de graça (eklogē charitos), isto é, que não ocorre com base nas obras (Rm 11.5, 6). Esse contraste entre as obras e a graça é predominante em toda a argumentação de Romanos 9-11 com respeito ao chamado e à eleição do povo de Deus.

 Fica aparente, ao mesmo tempo, que, no decorrer de sua argumentação em Romanos 9, o apóstolo também volta à obra de redenção na História ao propósito de Deus por trás dessa obra e diz que ela também possui um caráter eletivo (Rm 9.11). Em outras passagens é mencionado ainda, mais extensivamente, esse propósito eletivo com referência à formação do povo de Deus e, aqui, é apropriado que nos aprofundemos na natureza desse propósito.

 Paulo fala desse propósito em diversos lugares e de várias maneiras. Além do propósito (prothesisprotithemai; Rm 8.28; 9.11; Ef 1.9, 11; 3.11; 2Tm 1.9), ele menciona a presciência (proginōskō; Rm 8.29; 11.2), a predestinação (proorizō; Rm 8.29, 30; 1Co 2.7; Ef 1.5, 11), o preparar de antemão (proetoimazō; Rm 9.23; Ef 2.10), mas também, do beneplácito da vontade de Deus (eudokia; Ef 1.5, 9; cf. Fp 2.13), o conselho da sua vontade (boulē tou thelēmatos autou, Ef 1.11) e seu mistério (mystērion; 1Co 2.7; Ef 1.9; 3.9). Como fica evidente pelas passagens citadas, essa ideia é especialmente proeminente na conclusão de Romanos 8 e nos primeiros capítulos de Efésios. A característica distintiva de todos esses pronunciamentos é que eles se referem ao conselho de Deus com respeito à sua obra de redenção em Cristo na plenitude do tempo. Um aspecto típico dessa característica é o termo histórico-redentor “mistério”, que já foi discutido extensivamente.[11] Em 1 Coríntios 2.7 fala-se disso num sentido bastante explícito como “sabedoria de Deus em mistério, outrora oculta, a qual Deus preordenou desde a eternidade para a nossa glória” (cf. Ef 1.9; 3.9). O caráter cristocêntrico desse propósito também é expresso de modo muito claro em Efésios 1.9, que fala do beneplácito da vontade de Deus, que ele propôs em Cristo com referência à “dispensação” da plenitude dos tempos; e em Efésios 3.11, onde o apóstolo fala do propósito eterno de Deus que ele estabeleceu em Cristo Jesus. É difícil definir adequadamente a expressão “propusera em Cristo”, no entanto, certamente, ela deixa claro que o objeto e o centro desse propósito foi Cristo e que ele seria efetuado nele e por meio dele.

 Nessa relação com Cristo a Igreja também tem um lugar e é objeto desse propósito de Deus. De acordo com Efésios 1.5, ele “nos predestinou para ele, para a adoção de filhos por meio de Jesus Cristo”.[12] Assim também, Romanos 8.29 diz que Deus nos predestinou para sermos conformes à imagem de seu Filho e Efésios 1.11 diz que “fomos feitos herança [em Cristo], predestinados segundo o propósito daquele que faz todas as coisas, conforme o conselho da sua vontade.” Em todas essas passagens fica evidente que a Igreja era o objeto da predestinação e do conselho de Deus, pelo fato de pertencer a Cristo.

 Tudo isso encontra uma expressão ainda mais repleta de significado em que Deus, “antes da fundação do mundo”, escolheu a igreja para si em Cristo (Ef 1.4). Aqui, trata-se, mais uma vez, como sempre acontece com a eleição, não apenas de um decreto de Deus que só vem a ser executado mais tarde, mas da verdadeira apropriação da Igreja para si antes da fundação do mundo. Nas palavras “em Cristo” vê-se como isso é possível, e como se deve entender essa expressão. Nessa passagem, Paulo também fala da inclusão da Igreja em Cristo. Em seu caráter presente, apesar de ainda estar na terra, ela recebeu, em Cristo, um lugar no céu (Ef 2.6) e, desse modo participa em Cristo das bênçãos celestiais (Ef 1.3) de modo que – Paulo faz essa ligação expressamente[13] – ela já foi unida com o Cristo preexistente e assim, nele foi escolhida por Deus. Paulo determina que essa preexistência é a origem da inclusão da Igreja em Cristo e de sua existência corporativa nele. Assim como sua vida está oculta em Deus com o Exaltado (Cl 3.3), também sua eleição nele antes da fundação do mundo. Até mesmo nesse momento pode-se falar da Igreja estando em Cristo e, desse modo, de sua eleição naquele que Deus propôs segundo o beneplácito da sua vontade, com efeito, naquele que pode ser referido como “conhecido por Deus antes da fundação do mundo” (1Pe 1.20).[14]

 A questão do significado dessa referência à eleição antes da fundação do mundo ou, de um modo geral, da função exercida por todos esses conceitos de pro na totalidade da doutrina de Paulo sobre a salvação é particularmente importante.

 Esses conceitos devem ser entendidos, de um modo geral, dentro da estrutura da ideia[15] bíblica básica de que todas as coisas nos céus e na terra passarão, de acordo com o plano e a intenção prévia de Deus. Assim, por exemplo, em Efésios 1.11 Paulo fala da igreja como tendo sido predestinada para a glória futura, segundo o propósito daquele [Deus] “que faz todas as coisas conforme o conselho da sua vontade” (cf. Gl 1.4; Rm 9.19). Tudo o que é dito aqui sobre o propósito de Deus com respeito à Igreja encontra-se dentro do contexto maior do conselho de Deus, o Criador e Consumador de todas as coisas. Com isso, é indicado o “aspecto de profundidade” da atividade divina e vê-se que essa atividade está “livre daquilo que sabemos que é arbitrário e precário no mundo” e nossa atenção é voltada “para o que pode ser chamado de oposto do acaso e da incerteza”.[16] Trata-se aqui, obviamente, não de uma questão de conceitos formais, que se referem apenas à existência de um plano do conselho divino que antecede todas as outras coisas, mas sim, do conselho e da vontade daquele Deus que se revelou ao seu povo em seus atos de salvação.[17]Consequentemente, é com base nesse conselho de Deus, efetuado em Cristo e revelado no evangelho, que Paulo exalta o caráter insondável dos juízos de Deus e inescrutável de seus caminhos e, ao mesmo tempo, rejeita qualquer conselho ou deliberação humana (Rm 11.33, 34). 

A menção frequente do propósito de Deus com respeito à Igreja também deve ser entendida sob essa luz. A intenção de Paulo não é indicar que esse propósito “foi outrora determinado desse modo”, mas sim, de explicar o sentido e o significado da salvação revelada em Cristo em termos da prioridade do plano e do conselho de Deus. Essa referência serve, particularmente, para esclarecer, a partir de mais uma perspectiva, o caráter gratuito da salvação concedida em Cristo e no fato de esta não se basear em méritos humanos.

 Isso aparece de maneira clara na expressão já discutida de Romanos 9.11, onde o significado de “propósito de Deus quanto à eleição” é explicado pelas palavras “não por obras, mas por aquele que chama”. Esse apelo ao propósito de Deus funciona aqui, portanto, como prova de que a formação do povo de Deus e o fato de pertencer a esse povo baseiam-se, exclusivamente, na graça soberana anterior de Deus e não nas obras humanas. 2 Timóteo 1.9 também é muito claro quanto a isso, dizendo que Deus nos salvou e chamou “não segundo as nossas obras, mas conforme a sua própria determinação e graça que nos foi dada em Cristo Jesus antes dos tempos eternos”.[18] Aqui, também, o propósito de Deus contrasta com as obras humanas. Trata-se não de uma atividade somente de Deus em contraste com a atividade humana, mas sim de uma graça divina anterior em contraste com o mérito humano. Esse contraste é de natureza puramente soteriológica. O “propósito” e a “natureza” estão coordenados numa espécie de hendíadis, no mínimo como dois conceitos que se definem mutuamente. Em Tito 3.5 Paulo expressa a mesma ideia com as palavras: “não por obras de justiça praticadas por nós, mas segundo sua misericórdia”. Aquilo que em 2 Timóteo 1.9 é chamado de determinação e graça de Deus, aqui é simplesmente chamado de sua misericórdia. A referência ao propósito (determinação) de Deus tem como objetivo, portanto, colocar toda a ênfase na precedência e prioridade da graça divina e, desse modo, no caráter absolutamente gratuito da obra salvadora de Deus e seu chamado à salvação. Com isso, Deus não se orientou por aquilo que pode ser encontrado em termos de mérito ou excelência no homem, mas sim, no sentido mais pleno da expressão “derivou de si mesmo”[19] os motivos para tal salvação.

 Ao examinar mais de perto as passagens em questão, essa intenção do uso que se faz do propósito divino que se mostra tão claramente em Romanos 9.11 e 2 Timóteo 1.9 (Tt 3.5), parece sempre e de novo constituir o sentido da menção frequente do propósito de Deus, de sua preordenação, de seus conselhos de redenção com referência à salvação do homem. Ao tratar desse tema, devem ser observadas certas nuanças e diversidades de acordo com o grau de envolvimento destas na linha de pensamento. Assim, em 1 Coríntios 2.7, quando Paulo precisa enfrentar não o legalismo judaico, mas a gnosis grega, a sabedoria oculta de Deus, que consiste no mistério divino de que Deus nos preordenou desde a eternidade para nossa glória, é colocada em contraste com a sabedoria deste século. No entanto, dentro desse contexto, esse uso do mistério divino tem um significado análogo àquele das passagens discutidas acima. Aqui, mais uma vez, a intenção não é colocar o arcanum decretum divino em contraste com a sabedoria humana, pelo qual todo o conselho e conhecimentos humanos estão sujeito, a uma restrição absoluta e oculta, mas sim, demonstrar que a sabedoria e o poder de Deus, revelados na cruz de Cristo, expuseram a sabedoria humana que, em sua insensatez e futilidade, procurou ignorar a Deus (1Co 1.23; 2.6ss) e, assim, eliminaram qualquer base para a jactância humana (1Co 1.31).

 Esse caráter da obra de redenção de Deus e da formação de seu povo, que antecede toda sabedoria e poder humano, também governa os pronunciamentos sobre o propósito, a predestinação e a presciência de Deus em Efésios 1 e 3.[20] Por certo, aqui – diferentemente de Romanos 9 – esse propósito é citado com um sentido mais positivo do que antitético, mas em sua totalidade, a abertura da epístola (Ef 1.1-14) tem a intenção específica de esclarecer o caráter universal da salvação, que não se restringe ao judaísmo.[21] Para dar maior destaque a essa universalidade da graça da redenção concedida em Cristo e para colocá-la acima de qualquer dúvida ou incerteza, nessa passagem o apóstolo fala do propósito de Deus, sua preordenação, conselho e redenção com uma certa redundância de conceitos e fraseologia. Isso é expresso de forma bastante explícita nas repetidas referências a eudokia de Deus, um conceito que abrange os elementos da bondade de Deus, bem como sua liberdade. A predestinação de Deus é determinada por essa eudokia (Ef 1.5), e é de acordo com essa mesma eudokia que o mistério de sua vontade em Cristo foi revelado (v. 9), o que significa, portanto, que o propósito de Deus foi uma determinação livre e salvadora e não foi motivado por outra coisa senão sua própria vontade redentora. Aquilo que resolve toda a questão de uma vez por todas é o caráter cristocêntrico desse propósito divino formulado de diversas maneiras e com uma rica variedade de expressões nos pronunciamentos que já citamos. Podemos concluir que é impossível tornar mais aparente, do que nessa passagem, a intenção de todos esses conceitos de pro em expressar termos de redenção. O que leva Paulo a voltar, repetidamente, ao propósito divino não é um predestinacionismo abstrato ou uma referência que remete aos decretos de Deus como causa final na cadeia de acontecimentos, mas sim, a designação da graça divina soberana como o único motivo de sua obra de redenção na História.

 Assim, o propósito sem dúvida não se restringe à maneira pela qual essa obra de redenção deve efetuar-se, mas refere-se, desde o princípio, àqueles que serão co-participantes dessa obra. Porquanto, Paulo também fala da igreja como tendo sido conhecida e eleita de antemão (Rm 8.29; Ef 1.4), de ter sido predestinada à adoção de filhos e à herança (Ef 1.5, 11), da preparação, por Deus, de antemão dos objetos de misericórdia (Rm 9.23) e de suas boas obras em Cristo (Ef 2.10). Pode-se perguntar se, afinal de contas, não é apresentada aqui uma ideia de numerus clausus de eleitos predestinados e se, com isso – mesmo que não seja dito claramente[22] –, aqueles que não pertencem a essenumerus clausus não foram excluídos em virtude desse mesmo propósito antes da fundação do mundo.

 Quanto a essas perguntas, pode-se dizer apenas que elas colocam os pronunciamentos de Paulo sobre a Igreja como sendo conhecida de antemão por Deus e eleita em Cristo, sob um ponto de vista diferente daquele de Paulo e, assim, abstraem e extrapolam esses pronunciamentos do contexto da doutrina paulina sobre a salvação, uma extrapolação que pode facilmente levar a conclusões às quais o próprio Paulo não chegou e que estão completamente em conflito com o conteúdo de sua pregação. Quando – como acontece, por exemplo, na chamada catena aurea de Romanos 8.29ss – Paulo une o propósito, a predestinação, o chamado, a justificação e a glorificação de Deus num único vínculo indissolúvel, não se trata de um pronunciamento abstrato sobre a imutabilidade do número daqueles que foram predestinados à salvação, mas sim de um encorajamento pastoral para a igreja em meio à perseguição e ao conflito (cf. v. 36), baseado no caráter imutável e inexpugnável da obra divina de redenção. Esse caráter imutável não se baseia no fato de que a Igreja pertence a um certo “número”, mas, sim, que pertence a Cristo desde antes da fundação do mundo. A imutabilidade, portanto, não se encontra num decretum oculto, mas na unidade corporativa da Igreja com Cristo, o qual ela veio a conhecer no evangelho e passou a aceitar pela fé. Quando se escolhe reduzir os elos desse cordão dourado fundamentalmente a uma única coisa, a saber, que só irão herdar a glória os que foram conhecidos de antemão e predestinados por Deus para esse fim, trata-se, desse modo, de uma metabasis eis allo genos, uma passagem da dispensação da redenção revelada e qualificada em Cristo para um predestinacionismo causal dela abstraído. Assim, também a expressão “escolhidos em Cristo” não quer dizer que Cristo é o meio ou o agente pelo qual ou no qual seria efetuado um decreto absoluto antecedente[23] – não existe lugar dentro da estrutura da doutrina da salvação de Paulo para tal presciência ou eleição –, mas a intenção é, simplesmente, conscientizar a Igreja de sua solidariedade com Cristo nas muitas implicações incluídas nesse relacionamento. Por um lado, essa solidariedade com ele significa que a Igreja foi escolhida nele, mesmo antes da fundação do mundo, predestinada para ser conforme à sua imagem, para que “ele seja o primogênito entre muitos irmãos” (Rm 8.29). Por outro lado, a natureza e abrangência desse ser “escolhido em Cristo” são conhecidas e definidas somente mediante a realização do propósito divino na História. Os elos da catena aurea, tanto de maneira concreta quanto cognitiva, não podem ser separados uns dos outros; o “em Cristo” predestinacionista e o histórico-redentor definem-se mutuamente. Os que foram escolhidos em Cristo antes da fundação do mundo também são os que, na plenitude do tempo, morreram e foram ressuscitados com ele, aqueles que foram chamados pelo evangelho e passaram a ser incluídos em seu corpo por meio da fé e do batismo. Entre outras coisas, isso significa que se pode falar do número daqueles que foram conhecidos de antemão por Deus e que morreram e foram ressuscitados com Cristo (ou: pelos quais Cristo morreu) somente quando, ao mesmo tempo, leva-se em consideração o evento da pregação, respeitando-o ao máximo de acordo com sua natureza (isto é, de acordo com a natureza do chamado divino à fé e à conversão). Isso não significa, de maneira alguma, que, por outro lado, o centro de gravidade teria de ser mudado da predestinação divina para a liberdade humana, porquanto, em primeiro lugar, com essa mudança – e agora da parte humana – tudo teria de ser colocado sob um ponto de vista diferente daquele a partir do qual Paulo fala. Para ele, o livre-arbítrio individual humano não é fundamental para a decisão com a qual o homem é confrontado pela pregação do evangelho.[24] Antes, ele mostra, repetidamente, que os contextos nos quais ocorre a pregação do evangelho transcendem a liberdade individual do homem. Chama a Igreja de feitura de Deus, criada em Cristo Jesus para boas obras, as quais Deus preparou de antemão para que andássemos nelas (Ef 2.10). Isso também se refere ao que vem depois da pregação. Assim, ele descreve o chamado dos crentes, conforme vimos anteriormente,[25] como ato criador divino, creatio ex nihilo (cf. Rm 4.17 com Gl 4.28) ou, como escreve sobre a pregação do evangelho em 2 Coríntios 4.6: “Porque Deus, que disse: de trevas resplandecerá a luz, ele mesmo resplandeceu em nosso coração”. E, por outro lado, ele fala daqueles que não seguiram esse chamado como sendo desobedientes e incrédulos, cujo entendimento foi cegado pela maneira de pensar deste mundo, pelo deus deste século, “para que lhes não resplandeça a luz do evangelho da glória de Cristo” (2Co 4.4). Nada poderia estar mais longe da verdade do que afirmar que no relacionamento de eleição e na sua pregação Paulo toma como ponto de partida a liberdade humana individual. 

Contudo, a relação entre o propósito de Deus, sua eleição e a pregação do evangelho continua sendo de suma importância, a fim de eliminar qualquer ideia de uma eleição automática ou determinista. Assim, também, em parte alguma das ideias de Paulo o decreto oculto de um numerus clausus serve de contexto ou explicação para a separação que acontece com a pregação do evangelho, como se, por meio desse decreto, o mesmo fosse aroma de vida para a vida e, para os que estão perdidos, cheiro de morte para a morte (2Co 2.16). Pelo contrário, devemos afirmar que, em contraste com essa concepção determinista, ele defende a liberdade da graça de Deus e o caráter religioso e ético do encontro do homem com seu Criador no evangelho (Rm 9.19ss). É igualmente incorreto definir o chamado divino como a palavra autoritária que separa a luz das trevas. Deus também se coloca, por assim dizer, num relacionamento de dependência com respeito àqueles que chama. Ele luta com Israel para conduzi-la à fé e à conversão (Rm 10.21); Paulo considera-se um embaixador de Deus, como se Deus, por seu intermédio, estivesse fazendo um convite: rogamos que vos reconcilieis com Deus (2Co 5.20); todo o seu esforço está voltado para persuadir os homens e levá-los à fé (2Co 5.11); para ele, a glória de seu ministério é ver se, de algum modo, pode incitar em Israel os ciúmes e salvar alguns deles (Rm 11.14). Semelhantemente, ele declara em outras passagens que a graça de Deus manifestou-se trazendo a salvação para todos os homens (Tt 2.11; 3.4; ITm 2.4; 4.10). Por outro lado, o apóstolo defende plenamente a responsabilidade humana tanto dos crentes como dos incrédulos com referência ao evangelho; ele qualifica a fé como obediência e a incredulidade como contradição e desobediência. Mesmo quando fala da incredulidade como algo que cega, a qualifica como consequência da justiça e endurecimento de Deus (cf. Rm 11.8ss), não o faz de modo abstrato e atemporal, mas sim, semelhantemente à rejeição e ao endurecimento da Israel incrédula, pressupõe uma situação que ainda se encontra “em aberto”.[26] Assim também, quando ele consola a igreja com a declaração de que o Senhor é fiel para confirmá-la e guardá-la (2Ts 3.3; 1Co 1.9), de que nossa infidelidade não anula sua fidelidade (2Tm 2.13; 1Co 10.13; cf. Rm 3.2) e quando, repetidamente, coloca diante da Igreja sua inclusão em Cristo mesmo antes da fundação do mundo (Rm 8.29ss; Ef 1.4), essa segurança em lugar algum serve como dedução lógica da imutabilidade do decreto de Deus, mas sim, como fé na confiabilidade das promessas de Deus e no caráter inabalável de sua eudokia em Cristo (cf., por exemplo, Tt 1.2). Assim, esse consolo é acompanhado da admoestação na fé a continuar na misericórdia de Deus, para que não seja executado o julgamento de Israel sobre aqueles que agora são crentes e para que não sejam quebrados da oliveira como ramos improdutivos e mortos (Rm 11.18ss); de fato, Paulo também pode afirmar que, ele próprio, atenta para que, tendo pregado a outros, não venha ele mesmo a ser desqualificado (1Co 9.27). É claro que a certeza e o consolo encontrados na fidelidade de Deus e na eleição de Cristo não são postos novamente em dúvida ou em segundo plano em relação à fidelidade e perseverança humanas, mas isso certamente é colocado dentro do contexto exclusivo em que se aplicam e com o qual a igreja está relacionada, a saber, da revelação do evangelho como poder de Deus para todos aqueles que creem (Rm 1.16) e, assim, no contexto do caráter eletivo da graça de Deus que não se baseia no poder ou na sabedoria humana, para que aquele que se gloria, faça-o no Senhor (1Co 1.16ss).

 Ao que parece, não e possível conciliar essas diferentes “linhas”: de um lado encontra-se a palavra criadora de onipotência divina, pela qual unicamente pode vir a resplandecer a luz no coração e, do outro, a responsabilidade humana pela fé e conversão; de um lado, a cegueira e a impotência espiritual e, do outro, a luta sob a comissão de Deus para levar de volta a ele aqueles que se afastaram; de um lado, ainda, a certeza da fidelidade de Deus e da irrevocabilidade de sua eleição e chamado e, do outro, a advertência sobre o perigo de ser arrancado da oliveira por causa da arrogância e de ser rejeitado como co-participante da salvação. Existe aqui, de fato, não apenas uma falta de clareza como também uma contradição interna, caso entenda-se o propósito divino e o número de eleitos num sentido determinista, como um decreto do conselho de Deus estabelecido de modo imutável ou se, por outro lado, imaginar-se que sem o poder de decisão humana do indivíduo a responsabilidade em relação ao evangelho torna-se fictícia.[27]Quanto ao primeiro ponto de vista, pode-se dizer que está em conflito com a maneira de Paulo – bem como de toda a revelação bíblica – falar da operação de Deus na História. E, no que se refere ao segundo ponto de vista, não há nada mais contraditório com relação à doutrina paulina de salvação do que considerar o homem feitura de Deus e nova criação em virtude de uma decisão de sua própria vontade. “Se uma pessoa tivesse essa possibilidade, não seria uma criatura, mas sim, absolutamente autônoma.”[28] Deparamos com o fato inequívoco de que Paulo não fundamenta a responsabilidade do homem em relação à sua salvação ou perdição no fato de poder-se dizer que o homem tem liberdade de escolha quanto a isso, mas sim no fato de que, por meio da pregação do evangelho, Deus o chama e o capacita para a sua responsabilidade; isso acontece justamente onde a liberdade se perdeu e tornou-se impotência espiritual e cegueira; ainda assim a responsabilidade do homem como criatura de Deus não é eliminada ou revogada. Deus mantém seu direito como Criador, mesmo quando o homem foi vendido à escravidão do pecado e cegado debaixo de seu poder. O que permanece, portanto, não é uma contradição resultante de premissas falsas, mas a maneira soberana como Deus chama o homem à fé e à conversão e, em Cristo, forma a Igreja para si. Porquanto, ao mesmo tempo em que – a fim de sustentar o caráter livre de sua graça, não relacionada aos méritos ou autonomia do homem – ele deixa de lado, cega e castiga o homem em suas ilusões, seu amor divino inclusivo também flui do evangelho que justifica os ímpios. Ao mesmo tempo em que o poder do chamado é tão grande que traz luz em meio às trevas e vida dentre os mortos, seu chamado é um convite, o estender contínuo de suas mãos para um povo rebelde e contradizente. Pode-se dizer, talvez, que Paulo fala sobre essa atividade eletiva e sobre o propósito de Deus nela revelado de modo dialético, uma vez que, sempre e de novo, aborda a liberdade da graça de Deus com respeito ao homem pecador a partir de dois ângulos diferentes. No entanto, o que o leva a fazê-lo não é um desejo de encontrar o ponto de vista transcendente, a partir do qual poderia captar tanto o divino quanto o humano, por assim dizer, de uma só vez, a fim de, desse modo, chegar a uma teodiceia que pudesse justificar os atos de Deus e a uma explicação sobre o ser do homem. A motivação do apóstolo é algo completamente diferente, a saber, chegar a uma explicação cada vez mais básica da soberania absoluta da graça de Deus, na medida em que o mistério é revelado na História. Por esse motivo, ele relaciona a pregação da justificação somente pela fé com a eleição e o propósito de Deus. Também é nessa eleição e propósito que a Igreja da nova aliança deve encontrar a base de sua existência, bem como sua unidade com a Israel, que outrora foi escolhida dentre as nações. Por fim, essa natureza da eleição permite que Paulo associe o sentido do endurecimento de Israel e o caráter, ainda assim irrevogável, do chamado e das dádivas da graça de Deus com a formação da Igreja do Novo Testamento. Isso nos leva ao último dos três pontos de vista mencionados no início deste capítulo.[29]

 

Fonte: A Teologia do Apóstolo Paulo, pp. 384-397

 


[1] Ver também van Unnick, “La conception paulinienne”, Littérature et théologie pauliniennes, 1960, pp. 122ss.

[2] Entendemos que aqui kata sarka é uma aposição a propatera e não um predicado de eurēkenai.

[3] Ver mais em minha obra The Epistle of Paul to the Churches of Galatia, 1953, pp. 132ss.

[4] Heis, masculino.

[5] Para mais informações sobre a justificativa do que se segue ver, de minha autoria, Rom., e a ideia resumida ali da “onipotência de Deus de acordo com Romanos 9” (pp. 227-231); também “Israel”, 1955 (Exegetica, junto com G. C. Aalders), pp. 43-70.

[6] Ta tekna tēs epangelias, genitivo de origem; cf. acima, p. 245.

[7] O fato de que esse é o assunto em questão e não a “eleição e condenação” como denotação do destino pessoal de ambos, fica claro nas palavras da declaração divina: “o mais velho será servo do mais moço”. Também no versículo 13 fala-se de Jacó e Esaú como dois povos, em concordância com Malaquias 1.2ss. Para mais detalhes, ver minha obraRom., pp. 213, 214.

[8] Esse fato é enfatizado corretamente na dissertação de H. Venema, Uitverkiezen em Uitverkiezing in het N. T., 1965,passim.

[9] Cf. acima, Seção 55.

[10] As palavras eis auto touto exēgeira se devem ser entendidas dessa maneira. Não falam da manifestação de Faraó como rei ou de sua origem humana, mas de sua recuperação das pragas anteriores (Êx 9.16; ver mais em minha obraRom.in. loc.).

[11] Ver acima, Seção 7.

[12] As palavras eis auton são difíceis, porém indicam, mais uma vez, a natureza da predestinação.

[13] Cf. kathōs em Efésios 1.4.

[14] H. Vemena, que em sua obra Uitverkiezen em Uitverkiezing in het Nieuwe Testament quer entender a eleição exclusivamente como uma ação de Deus no tempo e na História e, portanto, rejeita categoricamente a ideia de uma eleição eterna, também considera Efésios 1.4 como aquilo que Deus faz por meio de Cristo na História humana (p. 56). Para isso, ele traduz en Christō como “por Cristo”, explica exelexato como o ato de colocar o homem “sob a obra salvadora de Cristo” na História (pp. 52, 53), enquanto pro katabolēs kosmou, então, “indicaria que ‘escolhido em Cristo’ transcende a medida terrena. Trata-se, de fato, de uma ocorrência histórica, porém não historicamente limitada. Ela também transcende a História.” No entanto, fica claro que, com isso, não apenas é apresentado um outro termo (pro não é espacial, “acima”, mas temporal, “antes”), como também todo o pronunciamento torna-se completamente confuso, o que não acontece com uma interpretação de pro que não é forçada. Além disso, katabolē tou kosmou é uma questão que coincide, ou pelo menos está ligada ao início da História e não uma designação de uma dimensão supra-histórica que teria, então, de acompanhar a contínua e histórica eleição da Igreja de Cristo. Não há dúvida de que se trata aqui da eleição que ocorre antes da História. E, portanto, a tradução de en Christō como “por Cristo” não pode ser defendida. Mais adiante, Venema, de fato, procura reter o termo de origem até um certo ponto. “Cristo era o Filho eterno de Deus e, como tal, compartilhava do amor eterno de Deus. Assim, agora como crentes … escolhidos no tempo estamos relacionados, em nossa eleição, com aquilo que é eterno com Deus”, etc. (pp. 60, 61). No entanto, não se pode proceder dessa maneira, espalhando entre a eternidade e a História aquilo que Paulo fixou num único ponto (aoristo!) pro katabolēs kosmou. A mesma objeção deve ser apresentada contra a tentativa de Venema, de destituir os conceitos deprootizein e prothesis tōm aiōnōn (pp. 65, 72ss) de seu significado pré-temporal. Em cada defesa (justificada) contra uma condenação determinista (cf., por exemplo, em Venema, p. 62), não se pode negar as provas dos elementos pré-temporais da doutrina paulina da eleição e predestinação.

[15] Cf., por exemplo, Schrenk, TDNT, I, pp. 633ss, s. v. boule, boulema, e III, pp. 47, 54ss. s. v. theolo, thelema.

[16] De acordo com G. C. Berkouwer, Divine Election, traduzido para o inglês em 1960, p. 151.

[17] Cf. K. L. Schmidt, TDNT, V, p. 456, n., s. v. proorizo.

[18] As palavras pro chronōn aiōniōn, tendo em vista também Tito 1.2, devem ser entendidas não como o equivalente depro katabolēs kosmou, mas como “antes de períodos inconcebivelmente longos de tempo”; cf. C. Bouma, De brieven van den apostel Paulus aan Timotheüs em Titus, p. 377.

[19] Cf. acima, p. 236, n. 63.

[20] Cf. Schrenk, TDNT, III, pp. 56, 57, s. v. thelema.

[21] Ver também J. H. Roberts, Die Opbou van die kerk volgens die Ephese-Brief, 1963, pp. 51ss.

[22] Para Romanos 9.13, que é entendido com frequência nesse sentido, ver acima, n. 39.

[23] Sobre essa concepção, ver mais em G. C. Berkouwer, Divine Election, pp. 137ss.

[24] De acordo, corretamente, com C. Müller, Gotes Gerechtigkeit, p. 80, em oposição a Bultmann.

[25] Acima, pp. 261ss.

[26] O pronunciamento enfático de H. Venema, Uitverkiezen, 171, de que “aqueles que foram rejeitados por Deus, no sentido encontrado nas Escrituras, jamais voltam a ser escolhidos por ele” não pode ser defendido tendo em vista Romanos 11.15.

[27] Ver a ideia de Bultmann citada acima, p. 262. Cf. também seu ensaio “Grace and Freedom”, em Essays Philosophical and Theological, p. 168.

[28] C. Müller, Gottes Gerechtigkeit, p. 80.

[29] Acima, pp. 377-378.

Romanos 9 – John Wesley

Deixe um comentário

John Wesley

No presente capítulo, Paulo, depois de declarar fortemente seu amor e estima pelos seus patrícios, propõe-se a responder à grande objeção que faziam; a saber, que a rejeição dos judeus e a recepção dos gentios contrariavam a palavra de Deus. Que aqui não tinha o menor pensamento da eleição ou reprovação pessoais é manifesto, (1) porque isto estava totalmente fora da sua intenção, que era mostrar serem a rejeição dos judeus e a recepção dos gentios coerentes com sua palavra; (2) porque tal doutrina não tenderia a convencer os judeus; antes, tenderia obviamente, a endurecê-los; (3) porque quando, ao final do capítulo ele resume seu argumento, ele não diz palavra alguma sobre isto ou sugere semelhante coisa.

1. Em Cristo – Isto parece sugerir um apelo a Cristo. No Espírito Santo – Pela sua graça.

2. Tenho grande tristeza – Um alto grau de tristeza e de alegria espirituais pode existir um ao lado do outro (Rm 8.39). Por declarar sua tristeza pelos judeus incrédulos, os quais se excluíam de todas as bênçãos que acaba de enumerar, ele mostra que o que agora ia falar não provinha de qualquer preconceito contra eles.

3. Eu mesmo desejaria – Meras palavras humanas são incapazes de descrever as emoções de almas plenas de Deus. É como se tivesse falado: eu poderia desejar sofrer em seu lugar; sim, ser o separado de Cristo em seu lugar. Não se pode dizer em que grau ele desejou isto, a menos que alguém tivesse perguntado ao próprio Paulo e que ele tivesse dado a resposta. Mas por certo ele não estava, de forma alguma, pensando em si, mas só nos outros e na glória de Deus. Tal coisa não podia acontecer; mesmo assim, o desejo era piedoso e sólido; embora sob uma condição tácita, isto se fosse certo e possível.

4. Pertence-lhe a adoção, etc. – Ele enumera seis prerrogativas, das quais o primeiro par concerne ao Pai, o segundo a Cristo, o terceiro ao Espírito Santo. A adoção, e também a glória – Isto é, Israel e o filho primogênito de Deus e o Deus da glória e seu Deus (Dt 4.7, Sl 106.20). Estes são relativos, um ao outro, a uma vez, Deus é o Pai de Israel, e Israel o povo de Deus. Paulo não fala aqui da arca da aliança ou de qualquer coisa material. O próprio Deus é “a glória do seu povo Israel” [Cf. Lc 2.32]. As alianças, a legislação – A aliança foi dada muito antes da lei. É chamada de alianças, no plural, porque foi repetida tão frequentemente e de tantas maneiras, e porque havia nela duas disposições (Gl 4.24), uma prometendo e a outra exibindo a promessa. O culto e as promessas – A verdadeira maneira de adorar a Deus e todas as promessas feitas aos antepassados.

5. Às prerrogativas já mencionadas, Paulo agora acrescenta mais duas. Deles são os pais – Os patriarcas e homens santos da antiguidade, sim, e o próprio Messias. O qual é sobre todos, Deus bendito para todo o sempre – As palavras originais sugerem o ser auto-existente, independente, o qual era, é e será. Sobre todos – O supremo, como sendo Deus, e consequentemente bendito para todo o sempre. Palavra alguma pode expressar mais claramente sua divina, suprema majestade e sua graciosa soberania sobre judeus e gentios.

6. E não como se – Os judeus imaginaram que a Palavra de Deus deveria falhar, se toda a sua nação não fosse salva. Paulo refuta este pensamento e prova que a própria palavra havia previsto sua apostasia. A palavra de Deus – As promessas de Deus a Israel. Tenha falhado – Isto não poderia ser. Mesmo agora, diz o apóstolo, alguns desfrutam das promessas; e, posteriormente “todo o Israel será salvo” [Rm 11.26]. Isto é a essência dos capítulos 9, 10 e 11. Porque – Aqui ele entra nas provas da sua declaração. Nem todos são Israel, os que são de Israel – Os judeus sustentavam o contrário; a saber, que todos os que nasceram como israelitas, e só eles, eram povo de Deus. A primeira parte dessa tese é refutada aqui; a última, nos vv. 24 e 25. A conclusão é que Deus aceita todos os crentes, e só eles, e que este de forma alguma contraria a sua palavra. Pelo contrário, ele tem declarado na sua palavra, tanto por tipos como por testemunhos expressos, que crentes são aceitos como “filhos da promessa”, enquanto incrédulos são rejeitados, embora sendo “filhos da carne” [Rm 9.8]. Não todos são Israel – Isto é, nem todos estão no favor de Deus que são descendentes genealógicos de lsrael.[1]

7. Nem por serem sementes de Abraão resultará que todos são filhos de Deus[2] – Isto não foi o caso nem com toda a família de Abraão, e muito menos o seria na casa dos seus descendentes remotos. Mas, disse Deus então: Em Isaque será chamada a tua descendência – A saber, Isaque, não Ismael, será chamado tua semente; a semente para a qual se faz a promessa.

8. Isto é, Estes filhos não, etc. É como se tivesse dito: aqui temos um claro tipo das coisas do porvir; mostrando para nós que em todas as gerações futuras, não são os filhos da carne, os descendentes genealógicos de Abraão, mas os filhos da promessa, aqueles aos quais a promessa é feita, ou seja, os crentes são os filhos de Deus.

9. Porque esta é a palavra da promessa – Pelo poder pelo qual Isaque foi concebido, e não pelo poder da natureza. [A palavra] não é: Todo aquele que nasce de ti será abençoado, mas [ele diz]: Por esse tempo – Que agora determino. Virei, e Sara terá um filho, o qual herdará a bênção.

10. E que a bênção de Deus não pertence a todos os descendentes de Abraão fica evidente, não só por este exemplo, como também quando pelo caso de Esaú e Jacó, sendo que Jacó já fora escolhido para herdar a bênção, antes que qualquer dos dois tivesse praticado o bem ou o mal.[3] O apóstolo menciona isto para mostrar que nem os antepassados [dos judeus] foram aceitos por causa de qualquer mérito próprio. Que o propósito de Deus quanto à eleição permanecesse firme – Sendo esse propósito o de eleger ou escolher a semente prometida. Não por obras – Não por causa de qualquer mérito antecedente da parte daquele a quem Deus escolheu. Mas por aquele que chamou – De acordo com a própria vontade daquele que chamou para tal privilégio aquele que ele próprio quis chamar.

12. O mais velho – Esaú. Será servo do mais moço – Não na sua própria pessoa, pois isto nunca aconteceu, mas na sua posteridade. Assim, os edomitas frequentemente foram sujeitos aos israelitas.

13. Como está escrito – Com a palavra falada há tanto tempo em Gênesis, a de Malaquias concorda. Amei a Jacó– Com um amor peculiar; isto é, aos israelitas, à posteridade. Porém, comparativamente, me aborreci de Esaú – Isto é, dos edomitas, a posteridade de Esaú. Mas prestem atenção para: (1) Isto não diz respeito à pessoa de Jacó ou Esaú; (2) nem diz respeito ao estado eterno, deles próprios ou da sua descendência. Até aqui o apóstolo vem provando sua tese; a saber, que a exclusão de uma grande parte da descendência de Abraão, e mesmo de Isaque das promessas especiais de Deus, longe de ser impossível, já tinha realmente acontecido, conforme as Escrituras. Ele agora passa a refutar uma objeção.

14. Há injustiça da parte de Deus? Deus será injusto pelo fato de dar a bênção a Jacó em vez de Esaú? Ou por aceitar crentes e estes tão-somente? De modo nenhum. Isto é bem coerente com a sua justiça, porque ele tem o direito de fixar as condições sob as quais ele mostrará misericórdia, consoante a sua declaração a Moisés, intercedendo por todo o povo depois de ter praticado a idolatria com o bezerro de ouro. Terei misericôrdia de quem me aprouver ter misericórdia – Conforme os termos que eu próprio estabeleci. E compadecer-me-ei de quem me aprouuer ter compaixão– A saber, aos que se submetem às minhas condições, que aceitam a compaixão da maneira que eu determinei.

16. A bênção, portanto, não depende de quem quer, ou de quem corre – Ela não resulta nem da vontade e nem das obras humanas, mas da graça e do poder de Deus. A vontade do ser humano aqui se opõe à graça de Deus, e o seu correr à operação divina. Também esta declaração geral não se aplica apenas a Isaque, a Jacó e aos israelitas no tempo de Moisés, mas também a todos os seus descendentes, até ao fim do mundo.

17. Além disso – Deus tem o direito incontestável de rejeitar aqueles que se recusam a aceitar as bênçãos sob as condições dele. Ele exercitou tal direito no caso de Faraó; após muitos atos de teimosia e rebelião, Deus disse, como se encontra registrado na Escritura: Para isto mesmo te levantei – A saber, a não ser que tu te arrependas, isto certamente será a consequência do fato de ter eu te levantado, fazendo de ti um grande e glorioso monarca, para mostrar em ti o meu poder (como realmente aconteceu, por submergir a ele e ao seu exército no mar) e que meu nome seja anunciado por toda a terra – Como o é no dia de hoje. Isto pode ter ainda um outro sentido. Parece que Deus estava disposto a mostrar seu poder sobre o rio, os insetos, outros animais (bem como as causas de sua saúde, doenças, vida e morte), sobre os meteoros, o ar, o sol (os egípcios adoravam todas estas coisas e outras nações aprenderam destes as suas idolatrias), e, ao mesmo tempo, sobre seus deuses, por aquele terrível golpe, matando todos os seus sacerdotes e suas vítimas prediletas, os primogênitos dos seres humanos e das bestas-feras. Tudo isto se fez com o propósito não apenas de libertar seu povo Israel (para que uma só ação de onipotência teria sido suficiente), mas também de convencer os egípcios de que os objetos da sua adoração não passavam de criaturas de Jeová, inteiramente sob seu controle, e a atraí-los e às nações vizinhas, as quais ouviriam de todas essas maravilhas, da sua idolatria e para a adoração do único [verdadeiro] Deus. Para a execução deste desígnio (visando à demonstração do poder divino sobre os vários objetos do seu culto, através de uma variedade de atos maravilhosos, que, ao mesmo tempo se constituíram em justas punições pela sua cruel pressão dos israelitas), Deus se agradou em elevar ao trono de uma monarquia absoluta, um homem, não um homem que ele havia tornado iníquo de propósito, mas um que ele descobriu assim, o mais orgulhoso, o mais ousado e obstinado de todos os príncipes egípcios; e que, sendo incorrigível, bem mereceu ser colocado naquela situação na qual o juízo divino caiu pesadíssimo.

18. Logo – Isto é, ele de fato mostra a misericórdia sob suas próprias condições; a saber, aos que creem. [Ele] endurece – Isto é, ele os abandona à dureza de seu coração. A quem lhe apraz – A saber, os que não creem.

19. De que se queixa ele ainda? O vocábulo ainda é fortemente expressivo da murmuração mal-humorada e rabugenta daquele que faz a objeção. Pois quem jamais resistiu à sua vontade? – A palavra “sua” também expressa sua insolência e aversão a Deus, de quem ele nem se digna mencionar o nome.

20. Mas quem és tu, ó homem. Homem pequeno, impotente e ignorante. Para discutires com Deus? Ter que acusar Deus de injustiça, por ele próprio estabelecer os termos sob as quais ele mostrará a misericórdia? Porventura pode o artefato perguntar a quem o fez: Por que me fizeste assim? – Por que me fizeste capaz de honra e imortalidade só pela fé?

21. Ou não tem o oleiro direito sobre a massa? – E quanto mais não tem Deus direito sobre suas criaturas, para designar um vaso, a saber, o crente, para honra e um outro, a saber, o incrédulo, para desonra? Se examinar o direito que Deus tem sobre nós de um modo mais geral, no que tange às suas criaturas inteligentes, Deus pode ser considerado de dois ângulos diferentes: como criador, proprietário e Senhor de tudo, ou como seu governador e juiz. Deus, na qualidade de Senhor soberano e Proprietário de tudo, dispensa seus dons ou favores com perfeita sabedoria, porém, não de acordo com quaisquer regras ou métodos que nos são familiares. A época em que nós existiremos, o país em que viveremos, nossos pais, a constituição do nosso corpo ou o feito mental: estas e inumeráveis outras circunstâncias são, sem dúvida, ordenadas com perfeita sabedoria; mas por regras que nos são invisíveis.

Os métodos de Deus em tratar conosco como Governador e Juiz, porém, são claramente revelados e perfeitamente conhecidos; a saber, que ele, no fim, retribuirá a cada um conforme as suas obras [Mt 16.27]. “Quem crer será salvo: quem não crer será condenado” [Mc 16.16].

Portanto, embora “ele tem misericórdia de quem quer e também endurece a quem lhe apraz” [v.18], isto é, ele permite que se endureçam como consequência da sua maldade obstinada; mesmo assim, sua vontade não é a de um ser arbitrário, caprichoso e tirânico. Ele só deseja aquilo que é infinitamente sábio e bom; por isso, sua vontade é uma regra justíssima de julgamento. Mostrará misericórdia, como já nos assegurou, só aos verdadeiros crentes e nem endurecerá a ninguém, exceto os que obstinadamente recusam sua misericórdia.

22. Se Deus, querendo – Isto se refere aos vv. 18-19. A saber, embora seja agora sua vontade, por causa da sua obstinada descrença. Mostrar a sua ira – A qual necessariamente pressupõe o pecado. E dar a conhecer o seu poder – Isto é repetido no v. 17. Suportou – Como fez com Faraó. Com muita longanimidade – A qual os deveria ter levado ao arrependimento. Os vasos da ira – Os que haviam movido sua ira por continuar a rejeitar a sua misericórdia. Preparados para a destruição – Por causa de sua própria impenitência voluntariosa. Haverá injustiça nisso?

23. Para que desse a conhecer – E se, por mostrar tal longanimidade mesmo aos “vasos da ira”, ele mostrou mais abundantemente a grandeza da sua gloriosa bondade, sabedoria e poder, aos vasos de misericórdia; aos que ele próprio, pela sua graça preparou para a glória. Existe nisso alguma injustiça?

24. Os quais somos nós – Aqui o apóstolo chega à outra proposição, a da graça livre para todos, quer judeu, quer gentio. Dentre os judeus – De que ele trata no v. 20. Dentre os gentios – Tratado no mesmo verso.

25. Amada – Como esposa. A que antes não era amada – Consequentemente, não eleita incondicionalmente.

26. Ali mesmo serão chamados filhos de Deus – Assim, eles não precisam deixar seu próprio país e vir à Judeia.

27. Mas Isaías testifica que (assim como muitos gentios serão aceitos) muitos judeus serão rejeitados e que de todos os milhares de Israel, só o remanescente é que será salvo. Isto foi falado originalmente dos poucos que foram poupados da destruição pelo exército de Senaqueribe.

28. Porque o Senhor cumprirá a sua palavra[4] – Agindo com rigorosa justiça, ele deixará apenas um pequeno remanescente. Haverá uma destruição tão generalizada que apenas poucos escaparão.

29. Como lsaias já disse – A saber, em Isaías 1.9 [e 7.1], que se refere aos que foram sitiados em Jerusalém por Rezim e Peca. Se o Senhor não nos tivesse deixado descendência – O que significa (1) a carência presente e (2) a abundância futura. Ter-nos-íamos tornado como Sodoma – Portanto, o revoltar-se contra Deus pela maioria da nação judaica e a consequente morte nos seus pecados não são coisas sem precedente.

30. Que diremos pois? O que devemos concluir de tudo isso, a não ser que os gentios, que não buscavam a justiça – Os quais antigamente não tinham conhecimento da justiça e nem se preocupavam com ela. Vieram a alcançá-la– ou seja, a justificação. Todavia a justiça que decorre da fé – Eis a primeira conclusão que devemos tirar das observações anteriores.

31. A segunda é que Israel (os judeus), procurando uma lei da justiça, a lei que, devidamente empregada, teria levado esse povo à fé e, daí, à justiça. Não chegou a atingir essa lei – A saber, não alcançaram aquela justiça ou justificação que é o único grande fim da lei.

32. Por quê? – Será porque Deus decretou eternamente que não a atingissem? Não encontramos aqui coisa semelhante; mas, coerente com o seu argumento, o apóstolo nos dá uma boa explicação: Porque não a procuraram pela fé – A única maneira de atingi-la. E, sim, como que pelas obras – Com efeito, se não declaradamente, das obrasPorque tropeçaram na pedra de tropeço – Isto é, Cristo crucificado [Cf. 1Pe 1.8].

33. Como está escrito – Prenunciado pelo vosso próprio profeta [Isaías]. Eis que ponho em Sião – Exibo na minha Igreja aquilo que embora realmente sendo o único seguro fundamento da felicidade, mesmo assim será uma pedra de tropeço e rocha de escândalo – Isto é, a ocasião de ruína para muitos, por causa da sua incredulidade obstinada.

Fonte: Romanos – Notas Explicativas, pp. 68-76

Fonte:  http://www.arminianismo.com/


[1] O comentário de Wesley exige a sua própria versão.

[2] Wesley não inclui as palavras “de Deus” na sua tradução. No comentário ele as acrescenta, grifadas, como se fosse parte do texto bíblico, provavelmente para deixar evidente a sua interpretação da passagem.

[3] “O bem ou o mal” é citado do v. 11.

[4] O sentido do texto na KJV e também no de Wesley é um tanto difícil de interpretar. Por ser bem mais claro, aqui seguimos Almeida.